Batı düşüncesinde insan motifi o denli kuvvetliydi ki; bu leitmotif”i çekip çıkardığımızda tüm kültürün “metafiziksel bir enkaz”a dönüşebileceğine yönelik mizantropik ön-varsayımlarla güçlenen kabusu çoğu sosyal bilimci paylaşıyordu. Ancak batının bu kadiri mutlaklık sanrılarıyla donanmış mütehakkim öznesi; Foucault’nun ifadesini haklı çıkarır şekilde “tıpkı denizin sınırındaki bir kum görüntüsü gibi kaybolamakta”… Felsefi hümanizm karşıtlığını nihilist bir tavır alış pratiği yahut sinik bir yaşam üslubunun kabulüyle karıştıranlar için ahir zamanlara işaret eden söz konusu durum kaygıya neden oluyor olsa da Nietzsche’nin daha önce “Tanrının Ölümüyle” zaten ilan etmiş olduğu ancak bizlerin idrak etmek için Foucault’yu beklemek zorunda kaldığımız bu ölüm artık aşikar. “Tanrının Ölümünü” ilanından sonra, “onun suretinde yaratılmış” ve cogitoyu Tanrının mükemmeliğinden almış kartezyen öznenin de ayakta kalamayacağını geç de olsa anlamış bulunuyoruz.
Dalgaların her bir vuruşuyla ebedi silinişine yüz tutmuş olan insan suretinin altında giderek daha belirgin hale gelen iktidar ilişkileri, doğa-kültür zıtlığını aşarak genetik kodları dahi sermayeye dönüştürmüş olan kapitalizm ve yönetimsellik ilkesini bir kenara fırlatan nekro-politik pratikler düşünüldüğünde ahir zamanlar hissine yakalanmamak elde değil. Ancak tüm kötümser teleolojik inançların karşısında kendimizi herşeyi yarına erteleyen bir kurtuluş vaadinin keyfiyetine bırakamayız. Deleuze, “Diyaloglar”da benzerine hristiyan kurtuluşçuluğu yahut ortodoks marksizmde rastlayabileceğimiz bu vaatçi kutup için “zamanlarını gelecek ve geçmiş tarihi terimleriyle düşünürler, oluşu bilemezler. Devrim için bile, devrimci olmak yerine “devrimin geleceği”ne kafa yorarlar.” ifadesini kullanır. Yeşertilecek yeni bir politik tahayyülün “yarını bugünden kuran” kurucu bir siyaset olması elzemdir. Rosi Braidotti’nin geçtiğimiz aylarda “Kolektif Kitap” yayınları bünyesinde dilimize kazandırılan “İnsan Sonrası” başlıklı eseri “nostaljik dönüşlerin” ya da kurtuluş vaatlerinin yerine radikal bir insan-sonrası etiği getiriyor.
Braidotti kelimenin Kantçı anlamında eşyanın tabiatı olarak verili kabul ettiğimiz türe bağlılığı, öznellik üretimi ve öznenin ölümü çerçevesinde sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Aydınlanmadan bu yana süregiden doğa-kültür düalitesine karşı Spinozist monizmin bize sağladığı transversal ilişkilerin zenginliğini öne çıkaran Braidotti, öznenin ölümünü Deleuzecü algılanamaz-oluş (devenir-imperceptible) nosyonuna bağlı olarak yorumluyor. Braidotti Da Vinci’nin “Vitruvius’una karşı insan-merkezciliğin yerine gelen yaşam-merkezciliğin rizomatik kartografisini çıkarıyor. Da Vinci’nin Vitruvius’unu yapısöküme tabi tutarak Vitruvius’un aynılık-başkalık(le même-l’autre) diyalektiğine dayalı hakikatini yüzeyde gözler önüne seriyor. Belli bir ontolojik kipliği aşkın değerlerle donatıp genel norm olarak dayatan hümanizm ve insan-merkezciliğin “zoon politikon”dan bu yana gelen tarihinde Foucault ve Agamben’in çalışmalarıyla görünürlük kazanan biyopolitik(ki bu kavram artık nekro-politikayla da özdeştir) hakikat Braidotti’nin sözlerinde şu karşılığı buluyor: “Hepimiz insanız ancak bazılarımız diğerlerinden daha ölümlü”…
Hümanizmin Ötesinde Transversal Yaşam
Hegel’in tarih felsefinde müjdelenen ve yakın zamana dek egemen kültür olarak işlev göre “hümanist ideal”, kültürün, kelimenin Nietzscheci anlamında “hastalıklı bir kültür”e dönüşmesinde birincil sorumludur. Bu noktada aynılık-başkalık diyalektiğine dayalı bu kültürün aşkın değerlerle donatılmış bir aklın evrenselleştirici pratiğine (Avrupa-merkezcilik) bağlı olduğunu söyleyebiliriz. Braidotti, Tony Davies’in “bütün hümanizmler emperyalist olagelmiştir” ifadesini kullanarak Vitruvius’un yapısökümünü gerçekleştiriyor. Braidotti için Vitruvius, aynılık-başkalık mantığının somutlandığı, “sistematik bir tanınabilirlik standardı”nı (norm) ifade eder. Vitruvius’a yakından bakıldığında öznenin içinde kurulduğu tüm kültürel kodlar belirginlik kazanmaktadır. Hümanizmin bu üniter öznesi (Vitruvius) gözden çıkarılabilir bedenlerin yani “başka”nın belirlenebilmesini sağlar. Vitruvius hiç şüphesiz avrupalı, beyaz, heteronormativiteyi içselleştirmiş, kentli, belli bir dili konuşan, yasal olarak kaydedilmiş ve bir yeniden-üretim şebekesinde istihdam edilmiş normatif insan varoluşunu taşımaktadır. İnsan Vitruvius’a benzerliği ölçütünde “özne” olarak kabul edilmekte ve corpus’ün parçası olabilmektedir. Tüm bu insan tasvirinin gözeneklerinde işleyen aynılık-başkalık diyalektiği halen daha kültürümüzün temel payandasını teşkil etmektedir. Bu sebepten özne–nesne ikiliğini verili kabul eden ve kendi üniterliğinden şüphe duymayan aşkın değerlerle donanmış bir akıl için “fark” sözcüğü bir küfür gibi anlaşılmaktadır çünkü tüm kültür aynının özdeşliğini dayatmaktadır. Bu noktada normatif sosyal bilimcilerin kaybolan hümanizme dönük kah nostaljik kah yeni bir insan tasvirini kabullenen tavrının bios-zoe ayrımına dönük hiçbir yeniliği barındırmayan köhnemiş bir tavır olduğunu ifade edebiliriz. Yapılması gereken yeni bir özdeşlik mantığının yaratılması değil doğrudan fark mantığına geçmek ve cogito ile aşkınlık gibi düşüncelere dayanan bilinç metafiziğinden beden ontolojisine atlamaktır. Braidotti eserinde yeni bir özdeşlik veya aşkınlık kuran ya da hümanizme dönük farkında olarak ya da olmayarak bir nostalji besleyen sosyal bilim pratiklerine karşı “eleştirel kuramın amacı ortak görüşleri (doxa) allak bullak etmektir, onlara uygun davranmak değil.” ifadesini kullanmaktadır.
Tüm özneler için söylemsel anlamda tek bir ses tonundan konuşan Hümanizm “cinsiyetlendirilmiş(kadın), ırk üzerinden belirlenmiş(yerli) veya doğal addedilmiş(hayvanlar ve çevre) başka”nın gözden çıkarılabilirliğini yani bios’a karşı zoe mantığını mümkün kılmıştır. “Zoon politikon”un dışlayıcı ve ötekileştirici pratiğine karşı özneyi bu çeşit ilişki biçiminden kurtaracak yeni bir etiğin zarureti Braidotti’yi “oluş etiğine dayalı radikal bir insan-sonrası öznelliğini” savunmaya itmiştir. Aynılık-başkalık diyalektiğinin bir başka veçhesi olan doğa-kültür ayrımına karşı özne-nesne ikiliğinin ötesinde bir mantık olarak Spinozist monizm doğa ve kültürün kendi içlerinde homojen olarak ayrık olduğu iddiasına karşı insan olmayanla insanın birbirine transversal (yatay-geçişli) bir ilişkiyle doğrudan bağlı olduğunu gösterir. Spinozist karşılaşma momentinin her an olumsallık(contingency) üretebileceği düşüncesinden hareketle Braidotti, transversalite kavramına bel bağlıyor ve odak noktasını üniter özneden göçebe özneye kaydırıyor. Bu noktada temel yer değişikliğinin bios yani normatif insan olarak özneden zoe yani saf yaşama doğru olduğunu söyleyebiliriz. “Hümanizm sonrası ve insan merkezcilik ötesi düşünce yaşam mefhumunu kökensel bağıymış gibi sunulan “bios”dan alır ve insan olmayanları kapsayan “zoe”de temellük olur.” ifadesini kullanan Braidotti transversaliteyi öznenin virtüelliğini edimselleştirebileceği bir etik düzlem olarak sunuyor. Bu yeni vitalist materyalizm hümanizm nostaljisine karşı yeni öznellik biçimleriyle deneyi ve oluşa açılmayı öneriyor.
Öznenin Ölümü Yahut Yeni bir Modus Vivendi
İnsanı istisnai bir kategori olarak aşkınlaştıran insan-merkezcilik ve hümanizmin doğaya ve başkaya dönük yaygın kibrinin aksine aktif bir insan-sonrası etiğin anlayışı olarak vitalist materyalizm; aynılık-başkalık diyalektiğini yersizyurtsuzlaştırıcı bir dizi pratiğin el erimindedir. Kartezyenik ikili düşünme biçimlerinin yahut kutsal üçlülerin (diyalektiğe özgü tez-antitez-sentez ya da Hristiyan teslisi) tuzaklarına karşı Braidotti, Deleuze ve Guattari’nin izleğini takip ederek akımı sürekli olarak çoğaltmaya ve öznesiz bir sürecin kartografisini çıkarmaya yönelmiş. Göçebeleşmiş ve transversalliğin etkisiyle doğaya ve başkaya dönük nesneleştiren ilişkilerden çıkmış özne artık bir çizgiselliğe dönüşerek anonimleşmiştir. Öznenin ölümü konseptiyle doğrudan ilişkideki insan-sonrası kuram için radikal bir yersizyurtsuzlaşma, kimliklerin ve tüm diğer modern kavramların (ahlaki rasyonellik, bütüncül kimlik, aşkın bilinç veya doğuştan gelen ve evrensel ahlaki değerler) deli gömleğini çıkarır. İnsan sonrası süreç kelimenin Deleuzecü anlamında tam bir “yüz sökme” (défaire) pratiğidir. Öyle ki insanın aşıldığı teoride Vitruvius’un yerini Max Ernst’in çalışmalarında benzerini bulabileceğimiz (“Die Versuchung des heiligen Antonius” bir örnek olabilir) bir görüntü alır. İnsan Doğanın içinde fark edilemez, ayırt edilemez bir görüntü sunmaktadır artık. Doğa-Kültür ayrımı vitalist materyalizmin oluş etiğince yok edilir. Anonim bir güce kavuşmuş bu özne için kaozmosun kükreyişine açılma söz konusudur. Virtüelliklerin edimselleşebileceği bu içkinlik düzleminde kapitalizmin özellikle biyogenetik vasıtasıyla insan ve insan olmayanları tepkisel bir karşılıklı bağımlılığa sürüklediği sistem tersine çevrilmektedir. Braidotti, Felix Guattari’nin “Üç Ekoloji” başlıklı eserinden hareketle maddenin otopoietik(kendini-örgütleyen) yapısına dikkat çekmektedir. Kapitalizmin dayattığı allopoietik(başkasını-örgütleyen) ilişkilerin aksine bir kıvrımın peşinde olan otopoietik bir özne kapitalist yapay verimlilik ilişkilerine ve özne nesne ikiliğine dayalı aşkın bilinç anlayışına karşı politik bir tavır içindedir. Braidotti bu noktada Deleuze ve Guattari’nin “organsız beden” mefhumuna dikkat çekiyor. Bir anti-üretim sentezi ve kayıt yüzeyi olarak üretimin her tür eklemlenişinde “acı içinde kıvranan” organsız beden kapitalizmin oportünist beden verimliliği anlayışının tam karşısında bedene yönelik olumlayıcı ve anti-kapitalist bir perspektifi mümkün kılıyor. Öznelliği içinde bulunduğu metalaştırma ilişkilerin kurtarmanın vitalist materyalizmin önceliği dahilinde olduğunu söyleyebiliriz.
Braidotti öznelliği yeniden yaratmayı aktif olarak arzu eden bu etiği Nietzsche’den ödünç aldığı “Amor Fati”(Kader Sevgisi) etiği şeklinde tanımlıyor. Amor Fati’yi salt Nietzscheci bir izlek olarak kabul etmekten ziyade Deleuze’ün “büyük özdeşlik” tabirini kullandığı Nietzsche-Spinoza özdeşliğine ait bir perspektif olarak yorumlamayı tercih eden Braidotti için insanın insan olmayan çevre ve başkayla bütünleşerek ayırt edilemez olma momenti yani algılanamaz-oluş, Amor Fati etiğini tanımlamaktadır. Öznelliğin, kendi dar sınırlarının dışındaki sonsuz deneyimselliğe ve doğaya yönelik Amor Fati”ci açılışının sonucu olarak üretken arzu akışıyla kaynaşıp yok olduğu ölüm momenti ile algılanamaz-oluş özdeştir. Braidotti ““ölümü, yani nihai eksilmeyi, üretken bir sürecin bir başka evresi olarak yeniden düşünmemiz gerekir.” ifadelerini kullanıyor ve ölüm üzerine olumsuz düşüncelerimizin kökeni olan bilinç metafiziği ve doğrusal zaman kavrayışını sorunsallaştırıyor. Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu zaman algısı olarak Kronos’un geçmiş-şimdi-gelecek olarak bölmelendirdiği doğrusal zaman algısına karşı Deleuzecü bir manevrayla Aion’u çıkarıyor Braidotti… Geçmiş ve geleceğin ancak şimdide varolabileceği ön-kabulüyle ölüm’ün her an deneyimlenebilir doğasını gözler önüne seren Braidotti için ölüm yaşamın teleolojik istikameti olmaktan ziyade olumlayıcı bir etiğe yönelik politik bir sıçrayışı ifade ediyor. Ölümün kişisel olmayan bir olgu olarak gündelikliğine vurgu, kronolojik doğrusallığın ve devlet ideolojisi olan hatırlamanın karşısına Nietzscheci bir olumlama olarak unutmanın güçlendirici siyasal yetkesini getiriyor. Belleğin yerine neşeli bir benliğin süreksizliğini çıkaran vitalist materyalizm, ölümü benliğin aktif bir yeniden yaratısı olması bakımında estetik bir süreç olarak ele alıyor. Braidotti, Blanchot referansıyla bir sınır deneyim olarak sanatın ölümle kurulacak ilişkide aktif bir yönsemeyi getirebileceğini ifade ediyor. Bağlı olduğumuz kimliklerin ötesindeki deneyimsellik alanına açılabilmemizin güçlü bir imkanı olarak sanatın insan sonrası doğası, algılanamaz-oluşun bir varoluş estetiği gerektirdiğini gösteriyor.
Öte yandan ölümü arzunun ve yaşamın teleolojik istikameti olarak alan tüm düşünce biçimlerine ve özellikle psikanalize karşı Braidotti “Eros ve Thanatos arasında diyalektik gerilim yoktur” ifadesini kullanıyor. Bir öznenin ölümü insan-sonrası algılanamaz-oluş olarak politik bir sıçrayışı ifade etmektedir. Bu ölümde anne karnına dönüşün veya statikliğin arzusu değil, itaat edişinden aldığı hazdan kurtulmak isteyen arzunun sonsuz enerjisi ve metastabilitesi yatmaktadır.
Braidotti’nin bios-zoe ayrımını yeni bir insan-sonrası etiğin lehine tersyüz edişinin yeni olumlayıcı bir siyasetin teorik düzlemi olarak işlev görebileceği açık. Ancak Braidotti, Agamben’in zoe kavrayışına yönelik eleştirileri kendi tutarlılık düzlemini tehlikeye atacağından derinleştirmemesi eserin başlıca eksiği gibi gözüküyor. Gündelik hayatın her alanında rastlayabildiğimiz ve giderek olağanlaşan nekro-politik pratikler düşünüldüğünde zoe’in kurban modelinden aktif bir politik güce dönüşümü meselesi belki de Braidotti’nin eserinden çıkarılabilecek bir problematik olarak yeni bir eserin konusu olabilir. Ancak “Amor Fati” etiğinin ve oluş siyasetinin artık bir marjı romantize edemeyeceğimiz düşünülürse nekro-politik dehşete karşı tek radikal sorumluluk ethos’u olduğunu söyleyebiliriz.
Göçebe öznelliğin ve çokluk olarak arzunun insan-sonrası etikle birleşiminden olumlayıcı bir siyaset olarak karşımıza çıkan, yeni bir modus vivendi(yaşama biçimi) olarak “Amor Fati”, öznenin fallus, logos, heteronormativite veya avrupamerkezci aşkın akıl tarafından “ölümcül kapılması” diye bir şeyin varolmadığını göstermektedir. Bu yeni oluş siyaseti, bizi, öznenin kurulumundaki kültürel kodların yerinin reddine değil bu kodların değişkenliğine götürmektedir. Bu noktada Braidotti “Jacques Lacan’ın sembolik kavramı, değişimini sürdüren dünyada polaroid fotoğraf kadar modası geçmiştir.” ifadesini kullanıyor. Polaroid fotoğraflara bakıp nostaljiye kapıldığımız ancak tam aksi istikamette “kabloya bağlanma arzusu” içinde hareket ettiğimiz bugünlerde insan-sonrası oluş etiği yeni bir yaşamın tek olanaklılık düzlemi…
Çağrı Uluğer
Bu yazı "Mesele" dergisinin 101. sayısında yayınlanmıştır.
