Çığlığın Sentaksı: Kafka

            Yazmak, öznenin içinde “Ben” diyebildiği bir düzenlemeden çıkması, kurtulması ve bu canlı kaçış çizgisi üzerinde sözcelemin yeni bir kolektif düzenlenişinin peşine düşmesi meselesidir. Gilles Deleuze’ün “Edebiyat ve Hayat”taki ifadesiyle edebiyat “görünen kişilerin ardındaki kişisel olmayanın gücü” keşfedildiği anda var olur. Edebiyat “Ben” deme yetkesine karşı içimizde üçüncü bir tekil şahıs doğduğunda başlar ve bu tekilleşmeye paralel olarak dilin öteki-oluşları keşfedilir. Burada söz konusu olan “Ben”den “O”ya geçerek yazma durumudur. Kendinden çözülme(dissolution of self) durumundaki öznenin “son anda kendini yeniden yakalayabilme umudu”yla kendi yok oluşundan daha hızlı bir yok oluş süreci yaratması ve yıkım deneyimini olumlu bir deneyime dönüştürmesi olarak edebiyat, dili güçlü bir yersizyurtsuzlaşma katsayısına maruz bırakır. Bu yönüyle yazmak asla yaşanmış deneyime bir form kazandırmak ya da hayata bir temsil dayatmak değildir. Söz konusu olan “Mimesis” ya da özdeşlik ilkesi değildir asla, yalnızca “oluş”tur. Yazarak; çöl-oluş, kadın-oluş, hayvan-oluş deneyimlenir. Oluşların sonsuz coğrafyasında bu deneyim tanınamaz-oluşa(becoming-impercetible) dek sürdürülür. Artık özlerin yerini oluşlar ve öznenin yerini ise çizgisellikler almıştır.

Edebiyat, uçlara götürülen dilin temsil edici olmaktan çıkması, oluş sürecinde gerçekleşen gösteren dışı yoğun bir anlatımın dili kapıp sürüklemesi ve bir hezeyanın yarma hareketiyle dil içinde yeni bir dilin yaratılması meselesidir. “Dili savunmanın tek yolu ona saldırmaktır. Her yazar kendi dilini yaratmak zorundadır.” diyordu Marcel Proust. Bu saldırı dili asentaktik sınıra dek yersizyurtsuzlaştırır ve  majör bir dili minör kullanımlara açar.  Bu noktada Franz Kafka’nın deneyimi Majör bir dilde minör-oluşları yakalamanın ve başlı başına minör bir dil yaratmanın en yetkin örneklerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Kafka “gösteren diktatörlüğü”nün aşkın temsilinden “kaçma”yı nasıl başarmıştır? Kafka edebi tecrübesinde gösteren diktatörlüğünün bir dayatması olan “Franz Kafka”yı nasıl yok etmiş ve çığlığa bir sentaks kazandırmayı nasıl başarmıştır? Gilles Deleuze “Diyaloglar”da “Amaç sorulara yanıt vermek değil, onlardan çıkmaktır, kurtulmaktır.” diyordu. Gösteren Diktatörlüğünün dayattığı anlam kaygısını ön plana çıkaran tüm bu sorulardan nasıl çıkılacağını görmek için fötründe “gelmekte olan bir halkın” minör dilini saklayan bu adamın “Dava”sını daha yakından incelemek gerekmekte…

Yazmak Oluştur, ‘Yazar Olmak’ Değil

            Sentaksı parçalayıp dili yeni bir olanaklılık düzlemine kavuşturmak, akımlara şans vermek, “kendi anadilinde kekelemek”, oluşların sonsuz coğrafyasında “zar atmak”; tüm bunlar Deleuze ve Guattari’nin “K. İşlevi” dediği “sapık işlev”in adlandırıcı dilde bir yarma hareketi oluşturan deneyimleridir. Sonsuz bir yersizyurtsuzlaşma hareketi içinde “devrimci-oluş’a hapsolmuş bir minör halk”a bir dil kazandırmak; Kafka’nın estetik yaratı eşliğinde yaptığı buydu.

            Kafka’da gösteren ve gösterilenin özdeşlik ilkesiyle sunulan birlikteliği (gösterge) altüst edilir. Göstergenin büyüsü altında gizlenen dilin keyfi yapısı minör bir dilin olanakları için yeni kullanımlara açılır. Parçalanan dilin, boşlukta kalan harfleri ise adlandırıcı dilin ötesinde oluşacak ve hiçbir akım bağlantısını kodlaştırmayacak bir sentaks için yeni sözcüklerde bir araya gelecektir. Bu dilin moleküler alana açılışı olması bakımından dili minör-oluş biçimlerine açar. Burada söz konusu olan Walter Benjamin’in belirttiği dilsel ve tinsel özün yine yalnızca “kendisini ileten” bir dilde yeni bir bütünlüğe kavuşması değildir. Kafka dilin simgesel, metaforik yani adlandırıcı niteliğine yeni bir üslup için saldırı da bulunmaktadır. “Günlükler”inde “Metaforlar, beni yazma uğraşında umutsuzluğa düşüren pek çok nedenden biri” ifadelerini kullanır. Kafka’nın dile yaptığı şey “metamorfoz”(dönüşüm)dür. Deleuze ve Guattarinin ifadesiyle “metamorfoz metaforun karşıtıdır”, bu tam olarak dili “özdeşlik”ten kurtarmak ve onu “fark”a açmaktır. Kafka bu şekilde dili minör-oluşa açar. Artık yoğun bir metaforik anlatımla ulaşılmaya çalışılan özdeşleşme yerini her biçimle ayıredilemez bir farksızlık noktası yaratmaya yani oluşa girmeye bırakır. Bu bir böceği taklit etmek değil(Mimesis), gerçek bir böcekleşme sürecine girmektir(Metamorfoz). Özler yerini oluşlara bırakmıştır özne moleküler düzeyde yeniden canlanır ve oluşun geniş coğrafyasına katılır. Minör bir dil yaratmak yazarın özne olarak konumunu parçalanmaya tabi tutar. Kafka bu parçalanmanın farkındadır ve Maurice Blanchot’nun da “Yazınsal Uzam”da belirtme ihtiyacı duyduğu gibi yazmadığı zamanlarda Kafka sadece yalnız değil, “Franz Kafka gibi yalnız” olmaktadır. Öte yandan Deleuze “Diyaloglar”da “yazmak oluştur, yazar olmak değil” ifadesini kullanırken tam da bu duruma işaret ediyordu. Kafka yazdığı zamanlarda yakaladığı bir minör dilin içinde “Franz Kafka”yı -kendisine gösteren diktatörlüğü tarafından “adlandırıcı” bir süreçle dayatılan özne konumunu- geride bırakır ve oluş sürecine girer. Geceleri yazmak için uyanık kalan Kafka için bir “Drakula-oluş” söz konusudur. “Gündüzleri tabut-bürosuna kapanan” Kafkaiçin “Franz Kafka ceketi”ni çıkarmak ve tüm diğer oluşlarla ilişkide olmak için Drakula-oluş bir paravan, bir kaçış çizgisi işlevi görür. Kafka dili yersizyurtsuzlaştırarak göçebeleşmektedir. Kafka için “Franz Kafka”dan çıkmak, kurtulmak ve bir göçebe özneye dönüşmek yazmak ile mümkün olmaktadır. Bu yönüyle yazmak Kafka için bir zarurettir.

 “Edebiyat -Gelmekte Olan- Halkın İşidir”

            Kafka anadili olmayan majör bir dilde yazmak konusunda karşılaştığı çıkmazları “yazmama olanaksızlığı, Almanca yazma olanaksızlığı, başka türlü yazma olanaksızlığı.” şeklinde ifade etmektedir. Olanaksızlığa vurgu son raddesinde olsa da Kafka’yı yazmaya iten tam da bu olanaksızlıktan bir olanak, çıkmazdan ise bir çıkış yaratmak zaruretidir. Aksi takdirde kendinden çözülme durumundaki Kafka, Blanchot’nun deyimiyle “kendini son anda yakalama umudu”na dahi sahip olamadığı bir yıkım deneyimi yaşayacaktır. Deleuze ve Guattari bu zarureti “sığınacak yer arayan bir köpek, yuva yapan bir fare gibi yazmak” şeklinde ifade ediyordu. Kafka’nın tuhaf kullanımlara açık Prag Almancasında yaptığı dili radikal bir yersizyurtsuzlaşmaya maruz bırakmaktır. Kafka’nın majör bir dili minörleştiren, sekansları titretip çığlığa bir sentaks kazandıran edebi serüveni anadilinde yazma olanağının elinden alınmış olması, “kendi taşra ağzı”nı bulması ve kendi çöl-oluşunu keşfetmesi sayesindedir. Anadili olmayan bu majör dile olan uzaklık Kafka’nın gösteren ve gösterilen arasındaki keyfi bağı kolaylıkla görmesini ve bu keyfi bağı minör bir kullanım lehine dönüştürmesini sağlamıştır. Burada hatırlatılması gereken Kafka’nın yaptığının gösteren ve gösterilen arasında eski bağı bir kenara bırakıp yeni bir keyfiyet belirlemek, özdeşlik kurmak (dilin metaforik kullanımı) olmadığıdır. Kafka dili eğip büken, onu dönüştüren (dilin metamorfoza uğratılması) bir uğraş içindedir. Kafka, gösteren ve gösterilen arasında dilin göndergeselliğiyle somutlaşan anlamın kayganlığını göstermekte ve dili gösteren-dışı “kusursuz ve biçimlenmemiş bir anlatıma, maddi, yoğun bir anlatıma” ulaştırmaktadır. Kafka’nın dili kavrayış biçiminin linguistikte hakim Saussurecü paradigmaya(Saussure’ün göstergebilim anlayışının “Gösteren Diktatölüğü”nün dili olduğunu söyleyebiliriz) karşı Deleuze ve Guattari’nin savunduğu Hjemslevci içerik ve ifadelerin çokluğuna gönderme yapan linguistik anlayışına daha yakın olduğunu söyleyebiliriz.

            Kafka’nın bu gösteren-dışı dili her şeyi politikleştirir. Gösteren Diktatörlüğüne karşı dili şimdiye dek kullanılmamış anlamlara açma girişimi “kendinden başka bir şey ifade etmeyen” dolaysız bir kaçış çizgisi oluşturur. Öyle ki minör edebiyatın “daracık mekan”ında her şey politiktir. Deleuze ve Guattari “Büyük edebiyat”ları öznenin ardındaki görünmeyen gücün üstünü kapattığı, onu dolayladığı bu şekilde sorunları bir “aile üçgeni” dayatarak ödipalleştirdiği veya bireyselleştirdiği için eleştirirler. Kafka ise minör edebiyatla birlikte sözde nevrozun ardında şizofrenik bir şekilde işleyen toplumsal makinenin(socius) perdesini kaldırmaktadır. Kafka “Babasının vücuduyla kaplayamadığı” bölgelerde yazmaktadır. Tüm haritayı üst-kodlayan Baba’nın despotik makinesine karşı haritadaki boşlukları bulup kaçış çizgilerini takip etmekte ve diliyle büyük edebiyatların gizlediği toplumsal makineyi çıplaklaştırmaktadır. Kafka gösteren-dışı dili ve toplumsal makineyi(indirgeme yapmak pahasına bu “yasa” için de söylenebilir ) grotesk bir sahnede sunan “daracık mekan”ıyla sözcelemin yeni bir kolektif düzenlenişine ulaşır. Deleuze ve Guattari’nin de belirttiği gibi “Özne yoktur, yalnızca kolektif sözcelem düzenlemeleri vardır”, Kafka bir özle(devrimci-öz) özdeşleşmeyi bekleyen majör halk için değil oluşu(devrimci-oluş) taşıyan minör bir halk için yazmaktadır. Kafka sözceyi bozup sözcelemin yeni bir kolektif düzenlenişine giderek tüm sözceye bulaşmış siyasal alanın doğasını değiştirecek olan devrimci makinenin görevini üstlenmektedir. Kafka için “edebiyat halkın işidir”.

Nomos’un Grotesk Sahnesi

            Pek çok Kafka yorumunda duymaya alıştığımız “yasanın aşkınlığı” ve “suçluluğun önselliği” temaları Dava’nın Roland Barthes’ın eleştirdiği “Tanrı-Yazar” konumuna bağlı okumasının sonucudur. Kafka’ya yönelik bu tip okumalar Kafka’nın oluş sürecini ve yasanın grotesk sahnelenişini görmezden gelmekte yani Kafka’nın mizahını sözde “Kafkaesk” bir paranoya adına yok saymaktadır.

Dava’da aşkın bir yasa değil, içkin bir arzu konuşmaktadır. Arzu ise her zaman oluş haline açılır. Deleuze, oluşun tamamlanmamışlık durumuyla süregiden bir süreç olmasına vurgu yapıyor ve “oluş her zaman arada veya aralıktadır” diyordu. Kafka’nın asla tamamlayamadığı öyküleri ve romanları oluş sürecinin asla tamamlanamayan, süregitmekte olmakla ayırt edilen doğası gereğidir. Öyle ki Dava’nın infaz bölümünün son kısımda bulunması dahi aslında bir nevi Max Bod’un şerhidir. Tıpkı “davanın nihai duruşmaya ulaşmayı asla başaramaması gibi, roman da bir bakıma bitirilemez” olmalıdır. Dava’nın her bölümü William Burroughs’un “cut-up” tekniği gibi “metni karıştırarak” okumaya, “herşeyin yerini değiştirmeye” müsaittir. Öte yandan “Tanrı-Yazar” konumuna bağlı okuma yasanın aşkınlığının aldatıcı doğasını bir hakikat olarak öne sürecek, bölümlerin sırasını bir aksiyom olarak sunacak ve tüm kaçış çizgilerinin tıkanmışlığına bir vurgu yaparak eser için bir son arama derdine düşecektir. Romanda nihai davanın gerçekleşememesi dahi “sonsuz bir aşkınlık” sonucu değil “sınırsız bir içkinlik alanı” sebebiyledir. Ancak yasanın aşkınlığına karşı arzunun içkinliğini savunmanın imkanı ne ölçüde mümkündür? Bu soruya bir cevap bulabilmek için yasanın aşkınlığını tartışmamız gerekiyor.

Dava’da yasanın “sınırsız tecil” hali, Giorgio Agamben’in de belirttiği gibi Gerschom Scholem’in, Benjamin’e yazdığı mektupta kullandığı ifadeyi anımsatır: “Hiçbir Şey Olarak Vahiy” (Nichts der Offenbarung). Anlamın sıfır noktasına indirgenmiş, sonsuz bir erteleme sürecindeki yasa “sadece yürürlükte olma” haliyle kendini gösterecektir. Bu durum yasanın neyi yasakladığının bilinmediği, yasanın sınırı ve ihlalinin birbiriyle kenetlenerek giriftleştiği bir “istisna hali”nden başka bir şey değildir ve Dava’da söz konusu olan tam da budur: istisna halinin olağanlaşması...

Yasa tıpkı dil gibi farkında dahi olmadan içinde bulunduğumuz bir yapıdır. Dilde dile gelmeyen bir alan olduğu gibi hukuktan sıyrılmış, sınırsız tecil halindeki yasanın da yasağı bilinemez. Yasa tıpkı gösteren ve gösterilen arasında kurulan “keyfiyet”(gösterge) gibi  işlemektedir. Bu noktada “adlandırıcı insan dili”nin yasayla bu yakınlığını sorunsallaştırmak gereklidir. Katedralde bölümünde K.’nın rahiple sohbetinin satır aralarında dille kenetlenmiş yasanın doğası üzerine pek çok ipucu bulunmaktadır. Rahip güçlü ve talimli bir sesle K. ya seslenir. Kürsüye sırtı dönük K. bu seslenişe cevap verip vermeme arasında kararsız kalır. Burada katedralde yankılanan  “Joseph K.!” sesi ile K.nın tutum alışı arasında geçen zamanda Louis Althusser’in “interpellation”(seslenme, çağırma) teorisini anımsatan bir moment yaşanmaktadır. Seslenme teorisine göre ideoloji –ideoloji kavramı epey tartışmalı olsa da burada nomos’u da aynı kategoriye alabileceğimiz aşikardır- bireyleri, onlara seslenerek özneleştirmektedir. Birey “hey, sen oradaki!” şeklinde seslenen ideolojinin sesine, seslenilenin kendi olduğuna yönelik herhangi bir belirti olmamasına rağmen karşılık verir. Bedenin sese yüz seksen derecelik bu dönüşüyle özneleşme gerçekleşir. Öte yandan Althusser adlandırıcı dilin etkisini de göz ardı etmez. İdeoloji henüz doğum öncesinde dahi bireylere, onları gramatik olarak bir özne şeklinde varsayarak yani adlandırıcı dilde seslenmektedir. Katedralde K.nın yaşadığı durum, yasa’nın adlandırıcı bir şekilde ona çizdiği özne konumunu yani “Joseph K.”yı yine adlandırıcı bir sesle hatırlatması ve yeniden özneleştirmesinden başka bir şey değildir. Althusser ideolojinin yapısının Tanrı’nın Musa’ya verdiği cevapta saklı olduğunu belirtir: “Ben, Ben olanım”. Bu ifade Scholem’i hatırlatan bir şekilde “hiçbir şey olarak vahiy” olma özelliği taşır. Burada gösterenin yine gösterene işaret ederek kendini tanıtmakta olduğu bir durum ve söyleminin içinde belirleyici bir “susku” payı bırakan bir ses söz konusudur. Adlandırıcı dilde ismini vermeyen Tanrı’nın gücü gibi, yasağını belirtmeyen yasa’nın gücü de onun “boş gösteren”( Laclau’nun “empty-floating- signifier” olarak belirttiği gösterene benzer şekilde) olmasından kaynaklanır. Benjamin “Anababalar, çocuklarını adlandırarak onları Tanrı'ya adar” diyordu. Adlandırmanın, yüzer-gezer bir gösteren olarak tüm gösterilenleri kendine tabi kılma keyfiyetine sahip olan yasanın doğası olduğu Katedralde bölümünde hissedilir. Seslenmeye karşılık veren K. rahip kürsüsünün hemen önündeki sıraya oturur. Rahibin yüksekte, K.’nın ise alçakta olduğu bu an yüksekteki göstereni(rahip) ve alçaktaki gösterileniyle(K.) tam bir gösterge görünümü sunar. Ancak Kafka’nın adlandırmanın dışındaki –dili metamorfoza uğratan- üslubu bu anın “yüceliği” ve “büyüsü”nü paramparça eder. Bu yasanın grotesk sahnelenişinden başka bir şey değildir.

Anlamın sıfır noktasına indirgenmiş hukuk olarak yasa’ya karşı Kant’ın belirttiği “saygı” (Achtung) Joseph K.’da bulunmakla birlikte onda her zaman için söz konusu saygıdan “kaçan” birşeyler mevcuttur. K. avukat tutmayı reddettiğinde, adliyede odalardan odalara girdiğinde, rahibin onaylamadığını hatırlattığı kadınlardan yardım aldığında yasanın temsilinden kaçan şeyin peşindedir. Davadan aklanmanın peşinde değil, bir kaçış çizgisi üzerindedir. Rahipten nasıl aklanabileceğine yönelik bir tavsiye değil, “davanın çemberinin nasıl yarılabileceğini, çevresinin nasıl dolanılabileceğini” bu davanın dışında nasıl yaşanabileceğini gösteren bir tavsiye bekler. K., Deleuze ve Guattari’nin ifadesiyle “özgürlük değil, bir çıkış, saldırı değil, canlı bir kaçış çizgisi” peşindedir.            

Yasanın Aldatıcı Aşkınlığına Karşı İçkin Arzu

            Katedralde bölümünün izleyen sayfalarında rahip “Yasa Önünde” meselini anlatır. K.’nın çok etkilendiği hikayeye tepkisi taşradan gelen adamın aldatıldığı yönünde olur. Ancak rahip ikna edici bir şekilde taşradan gelen adamın aldatılmadığını hatta tam aksine kapı bekçisinin aldatılmış olabileceğini açıklar. K. bekçinin söylediği her şeyi doğru sanmanın yanlışlığını dile getirir. Bunun karşılığında rahibin verdiği cevap yasanın aşkınlığı hakkında düşündürücüdür: “her şeyi doğru saymak diye bir zorunluluk yok, sadece herşeyi gerekli saymak zorunluluğu var”. Burada rahibin ifadeleri yasanın doğruluk veya yanlışlıkla hiçbir ilgisinin olmadığını onun yalnızca gerekli olduğunu ifade etmektedir. Öte yandan bu yasanın keyfiliğini itiraf etmekten başka bir şey değildir. Kafası epey karışmış olan K. bürokratik makinenin bir parçası olan bu “hapishane rahibinin” kendisine yönelik samimi tavrını şaşırtıcı bulur ve rahibin kendisini salıvermesine şaşırır. Rahibin cevabı yine ilginç ve yasanın doğasına yönelik açıklarla doludur: “Senden neden bir şey isteyeyim. Mahkeme senden hiçbir şey istemez. Geldiğin takdirde seni kabul eder ve gittiğin zaman da bırakır”. Mahkemenin söz konusu beklentisizliği Agamben’in ifadesiyle “nomos’un orijinal yapısı”nı ifade eder.

            Yasa beklentisiz bir zorundalık durumu olarak sunulur. Ancak Titorelli’nin K. ile arasındaki sohbette ifade ettiği gibi adalet bir zorundalıktan ziyade bir rastlantı olarak işler. yasa deneysel(rastlantısal) bir sonucun aşkın bir temsilde konumlandırılmasıdır. Bu onun aşkınlığını şüpheli kılmaktadır. Raslantısal olanı bir kaçınılmaz ya da bir gereklilik olarak bir temsile konumlandırmak onun soyut bir düzlemde kaçılamayacak bir doğru yani aşkın olmadığını gösterir. Buradaki sorun belki de adlandırıcı bir şekilde işleyen yasanın sesine karşılık verme, aslında ondan bir şey beklemeyen mahkemeden bir şey bekleme, mahkemeye herhangi bir somut zorlama altında kalmaksızın gönüllü bir şekilde katılma sorunudur. Anlamı olmadan yürürlükte olan yasa tarafından Joseph K. dava edilmektedir. Bu durum Agamben’in de ifade ettiği gibi “Joseph K.’nın varoluşu ve bedeninin dava olması” durumudur. Bu durumda yasadan aklanma beklemek yerine “Joseph K.”dan kaçmak ve tanınamaz olana dek oluşa girmek gerekmektedir. Çünkü artık dava tam da özne olarak Joseph K. konumudur. Halbuki suçluluk yasanın aşkınlığına bağlı olarak önsel olmak zorundadır. Ancak yasanın boş gösteren olarak gerçek bir bilgi nesnesinden mahrum olması onun yalnızca pratik edilen doğasını ortaya çıkarır. Yasa yalnızca kendini sözceleyerek belirir ve yasanın gösterileni olarak bireyin yasayla kurulan keyfi ilişkiyi bir gerçekmiş gibi yaşaması yani özneleşmesi, yasayı pratik etmesi yasayı var eder. Bu yasanın içkin bir düzlemde var olan yüzer-gezer(floating) bir gösteren olduğunu açıklığa kavuşturur.  Burada Agamben’in taşradan gelen adam meselindeki nihai yorumundan(bir şeyin nasıl olmuyor görünerek gerçekten olduğuna yönelik savı) ayrışıp Deleuze ve Guattari’nin yorumuna yani yasanın bir arzu olarak içkinliğine yakınlaşıyoruz. Deleuze ve Guattari için söz konusu olan yasanın kapısını kapatmak amacıyla uzun bir strateji belirlemek değildir. İkili için yalnızca ezilenlerin gerçekleştirebileceği gerçek bir istisnai durum yaratmanın koşulları yasadan “kaçmak”tan, asla onun kapısına gitmemek ve ondan adalet beklememekten ya da yasayı bürodan büroya altkesitliliklerde yani yasayı aşkın bir temsilde değil içkin bir düzlemde aramaktan geçmektedir.

            Yasanın ulaşılamazlığı onun “aşkınlığına çekilmesinden değil, yalnızca her türlü içsellikten yoksun olmasından” kaynaklanmaktadır. Yasa kendisiyle ilgili aldatıcı bir aşkınlık yaratmasına rağmen aslında içkin bir düzlemde pratik edilmektedir. Yasa kaçınılmaz değil, rastlantısaldır. Yasa içkinlik düzlemindeki bir başka arzudur. Özneyi kendi itaat edişinden aldığı hazza bağımlı kılan bu arzuya karşı oluşa açılmak gerekmektedir. Deleuze ve Guattari söz konusu durumu “yasanın var olduğuna inanılan yerde, aslında arzu ve yalnızca arzu vardır” şeklinde ifade etmektedir. Bu noktada Dava’nın “her türlü aşkın aklanmanın parçalanması” ve önsel suçluluğun kendi yüzünü kaybeden tanınamaz-oluşta unutulması olduğunu söyleyebiliriz.

            Kafka’da yaşamın herhangi bir kişisel güçle ilgisi olmadığı açıklığa kavuşur. Yazmak söz konusu olduğunda yaşamı kişisel olmayan bir güce kavuşturmak, bir halka minör bir dil kazandırmak, içkinlik düzleminde arzuyu moleküler bir düzeyde yeniden canlandırmak ve oluşların geniş coğrafyasında kaybolmak gereklidir. Kimdir Kafka? Kim olduğuna yönelik sorulara aldırış etmeyen bir “estet” mi? Tuhaf bir münzevi, umutsuz bir yazar ya da neşeli bir deli mi? Tüm bu soruların cevabı “hepsidir ve hiçbirisi değildir” olacaktır. Çünkü onda hepsinin “oluş”u saklıdır.

Çağrı Uluğer

Yüzün Büyübozumu

Neden her birimiz kendi hayatından bir sanat yapıtı çıkarmasın ortaya? Neden şu lamba, bu ev, bir sanat nesnesi olsun da benim hayatım olmasın?  -  Michel Foucault

   Nietzsche, “Deccal”e bir Pindaros alıntısıyla başlar: "Ne karadan ne denizden bulabilirsin Hyperboreioslara giden yolu”. Kuzeyin ve buzun ötesinde yaşayan bu mitolojik ulus ölümü dahi daha güzel bir dünyaya göç olarak deneyimlemektedir. Nietzsche’nin metinlerinden çıkartılabilecek bir oluş olarak Hyperboreios-oluş, yüksek bir olumlama ilkesini, ölümü yaşamın zıttı olarak değil, deneyimin yeni bir veçhesine yönelik bir atılım olarak pozitif kavramayı gerektirir. Yaşamın nihai istikameti olarak ölümden ziyade gündelik deneyimlere içrek ölümün olumlayıcı bir perspektiften keşfini – yani ham kişiliklerimizin (kimliklerimizin) stabil sıkıcılığının ötesine doğru bir sıçramayı – ifade eder. Bu sıçramayı imleyen, “Öznenin Ölümü” konseptinin aktif bir politik yönsemeye tabi tutulmasıdır. Bu ölüm; Deleuze’ün “İçkinlik: Bir Yaşam” metninde bir Dickens öyküsündeki “near death experience” ile gösterdiği aşkınsal alanla kurulacak iletişim için sürekli yeniden üretilmelidir. Önemli olan ölüm söz konusu olduğunda bile kimliklerimizin ötesinde bir tekillik, bir kişilik-dışı, estetik-eyleme biçimi çıkartabilmektir. Foucault’nun da Bilginin Arkeolojisi”nde “artık bir yüze sahip olmamak için” yazdığını ifade ettiği satırlardaki duyarlılığının da Hyperboreias-oluş olarak tanımladığımız düşünce biçiminden hiç de uzak olmadığını ifade edebiliriz. Bu yeni Hyperboreias-oluşla birlikte düşüncenin yeni bir imgesine doğru ilerleriz. Bu hareket düşüncenin etik ve estetik bir radikal eylemcilik siyasetiyle birleşimine doğrudur.  Yaşam söz konusu olduğunda söylenenin ardındaki bir özneden kaynaklanmaktansa, amaç, Foucault’nun “Söylemin Düzeni”nde belirttiği gibi “anonim bir mırıltıya” dönüşmek, Ferlinghetti’nin “dördüncü tekil şahıs” kipi olarak nitelediği kişilik-dışı bir güce ulaşmaktır. Anlatılmak istenen “Bir … olarak ben” gibi ifadelerin kimlik fetişinden kurtulup tüm küçük algıcıklara-molekülerliklere mutlak bir açılış anlamında algılanamaz-oluşa (devenir-impercetible) kadar akımı ve bağlantıyı çoğaltmaktır. Foucault düşüncesinde çarpıcı olan Kant’ın “öyle eyle ki” şeklinde ifade ettiği “kategorik imperatif”ini yaşamın güçlerine doğru bükmektir. Bu noktada “kategorik imperatif”inin yerini kimlik kabuklarının ve özdeşleşme yanılsamalarının ağırlığının kırıldığı andaki sonsuz hafifleme, yani yeni bir yaşamın içkinlik düzlemi alır. Foucault metinleriyle kurulan uzun soluklu bir ilişkide okur şu anonim fısıltıyı duyacaktır: “öyle eyle ki yaşamın, düşüncenin henüz keşfedemediği bir deneyim alanında süzülen bir sanat eserine dönüşsün”.

    

    Deleuze, Foucault monografisinde “burada adeta Marx’tan beri ilk kez yeni bir şey ortaya çıkmaktadır.” ifadesini kullanır. Foucault’nun delilikten cinselliğe, dilsel deneyimden cezalandırma ve dostluğa dek uzanan çalışma nesnelerinde “piç kurusu özne”den (Nietzsche) azade yeni bir düşünce imgesi keşfederiz. Bilgelik sevgisi olarak felsefenin yerini stultitia (çılgınlık)-sevgisi olarak felsefe alır. Hakikat istencinden hareketle gerçekleşen felsefi çaba ise yerini hakikat talep ederek (itiraf pratiği) özneleştiren iktidar teknolojilerinden aktif bir kaçış planına bırakır. Foucault bu yeni düşünce imgesiyle iktidar-direniş simetrisini asimetrik kılarak direnişe yeni bir l’homme revolte (Başkaldıran İnsan) armağan eder. 

Duvarı Törpülemek

      İktidarın tahammül edilemez maddiliğini bedeninde hisseden, “artık bir yüze sahip olmamak için” yazan Foucault’nun belirgin bir çehresini çizmek neredeyse imkansızdır. Modern deneyimin dehlizlerinde dolaşan Foucault düşüncesi, özneler olarak kurulma sürecinde kapatıldığımız iktidar uzamının çeperinde bir çatlak oluşturmanın peşindedir. Foucault düşüncesinin iktidar uzam-zamanında anlamlandırılamayan bir yarık olarak bir “Olay” (Événement) felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Foucault felsefesinin bir olay felsefesi olarak anlamı Batı metafiziğinde bir nirengi noktası işlevi gören “derinlerdeki bir hakikat” düşüncesinden sıyrılmasından ve düşünceyi “hakikatin yüzeydeki ağırlığı”ndan kurtarmasından ileri gelmektedir. Bir ideoloji veya yanlış bilincin altında saklı kalmış bir hakikatin gün yüzüne çıkarılmasının yerini verili bir hakikatin yaşamsal düzenlemelerde meşru olarak dayatılmasına karşı özcü olmayan bir başkaldırı alır. Hakikat ve İktidar başlıklı söyleşisinde Foucault “söz konusu olan, hakikati her türlü iktidar sisteminden kurtarmak değil[dir], –hakikatin kendisi zaten iktidar olduğuna göre, bir kuruntu olmaktan öteye gideme[yecektir bu].” ifadelerini kullanacaktır. Mesele, bireyin derinlerde sakladığı bir hakikati keşfetmesi –itiraf etmesi – ve bu şekilde özneleşmesine karşı pek çok farklı pratikle bir hakikate sabitlenmiş öznenin kendi sözde hakikatine karşı bir dizi strateji geliştirmesidir. “Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir.” şeklindeki ünlü ifadesinde, Foucault, öznenin kendiyle ilgili sözde kökensel bir hakikate sabitlendiği beyaz duvarı Van Gogh gibi “törpülemenin” peşindedir; yani kapatıldığımız iktidar uzam-zamanına göre dışsallaşmayı duvarın ötesine geçmeyi planlamaktadır. Foucault’nun kimlik ve özdeşleşmenin büyüsünü bozan bir büyübozum tekniği geliştirdiğini söyleyebiliriz. Kimliklerin logos mantığına uygun bir biçimde dağıldığı “iktidarın mikrofiziği”nde kısıldığımız kapandan çıkmak için “şimdinin eleştirel ontolojisi”ni yapmak, yaşamımızı bir sanat eserine dönüştürmektir söz konusu olan. Foucault’yla birlikte Augustinus’un “İtiraflar”ında ilk örneğine rastladığımız “modernus”un tarihsel bir sıçrama olarak gelecek vurgusuyla formüle edilişini alaşağı eden bir şimdilik vurgusu, yani yeni bir “modernus”a doğru yol alırız. Sözcelerimizi önceleyen bir logostan kopmak, Foucault’nun “Ölüm ve Labirent”teki ifadesiyle “dilin ontolojik çatlağı”nı bulmak, özne olarak içselliğimizi kuran iktidar süreçlerinden yeni “öznellik biçimleri” keşfederek kurtulmak yeni “modernus”un temelidir. Modernlik sözde bir telosa doğru ilerleyen tarihin gerektirdiği yeniliklere uyum sağlamak ve bu telosun gerçekleşeceği nihai sona dek özdeşleşme sürecine katılmak değil, bize modernitenin dayattığı öznellik kiplerine karşı sürekli bir kuşku vasıtasıyla bir ethos geliştirmektir. Belki de Foucault’nun Cittavecchia sahilinde büyük bir tutkuyla okuduğu Zamana Aykırı Düşünceler’i (Nietzsche) bulmak, Çağ-dışının Gezintileri’ne kulak vermektir önemli olan. Ötekinin uzun sürgününü iktidar uzam-zamanında açılacak bir çatlak için aktif bir politik güce çevirmek, yani delilerin açık denize salındığı Narrenschiff’in (Deliler Gemisi) dümenini polise (kent) doğru kırmak…

  Söylem-öncesi şeylerin biçimsiz zenginliğinde kaybolmaya, diyagramın form dayatan süreğenliğinden kurtulmaya yönelik belirgin arzu biçimleri Foucault’nun teorik serüvenini teşkil etmişti. Ancak “söylem-öncesi şeylerin biçimsiz zenginliği” tabiri asla bir kökencilik olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü Foucault için “Nietzsche, Soykütük ve Tarih” makalesinde belirttiği gibi asla bir Ursprung (köken) mevcut değildir; yalnızca Herkunft (Soy) söz konusudur.  Örneğin, Foucault için pek çok söylemsel ve kurumsal üretkenlik biçimleriyle simgesel bir biçimde kurulan cinsellik söyleminin altında saf bir seks yoktur. Foucault, söylem-öncesi şeylerin zenginliğini göstererek kimliklerin olumsallığını göstermektedir; kültürümüzün kökensel tercih momentlerinde kurduğu hakikat rejimlerinin büyüsünü yaşamın lehine bozmaktır. Kendi “dogmatik uyku”sundan uyanan insanın insan-merkezcilikle birlikte geçtiği “antropolojizm uykusu”nun da bir gün dalgaların vuruşuyla yokolacağını ifade ederek “İnsanın Ölümü”nü ilan eden Foucault’da bu ölüm tıpkı Hyperboreios-oluş gibi pozitif bir anlam taşır. Bir söyleşisinde belirttiği gibi “siliniş-ölüm’e anlam ve güzellik katmayı denemek”tir önemli olan. Buradaki kasıt yalnızca estetik değil radikal bir biçimde politiktir. Foucault’da etik, estetik ve politika gibi alanların kesişmesi söz konusudur. Foucault’nun “varoluş estetiği” ve “kendilik kaygısı etiği” gibi düşünceleri öznenin ölümü konseptinin radikal politik bir perspektifte ele alınışından başka bir şey değildir. 

Yeni Bir L’Homme Revolte

     Ütopik Beden başlıklı makalesinde “bedenleri cehenneme döner ruhu ele geçirilenlerin” ifadesini kullanır Foucault çünkü  artık iktidarın bedeni keşfiyle birlikte Gözetlemek ve Cezalandırmak’ta ifade ettiği gibi, ruh bedenin hapishanesine dönüşmüştür. Ruhu kapana kıstıran tüm düzenlemelerden çıkış, öznelerin çizgisel akışını iktidarın mikrofiziğinin belirlediği bir dramaturjide birbirine bağlayan düğümü açmak, büyüyü bozmakla mümkün olacaktır. Burada somutlaşmakta olan fikir yüzün büyübozumudur. Yüz, kimliklerimizin somut dışavurumu olarak tasavvur ettiğimiz şey, iktidarın tahammül edilemez maddiliğinin yüzeye ulaştığı o korkunçluktur. Foucault’nun Hıristiyan pastoralliğinde saptadığı ve psikanalizde sürekliliğini yakaladığımız itiraf ritüeliyle (günah çıkarma ya da psikanaliz divanına uzanmak) kendinde derin bir anlamın keşfine davet edilen ve bu şekilde kimliklere sabitlenen öznenin kapana kısılmışlığını yüzün büyübozumuyla aşmak, yeni öznellik biçimlerine hareket kazandırmayı sağlayacaktır. Yüzün büyübozumu “ayna evresi” gibi safhaların ifade ettiği özneleşme sürecine bir başkaldırıdır. Özne, sabitlendiği duvarın ötesiyle karşılaştığı anda söz konusu olan bir çokluk olarak deneyimin imkanının, yani ön-bireyselliğin keşfidir. Bu radikal bir kimliksizleşme sürecidir, kimlikler üzerinden dramaturjisi kurulan iktidar sahnesinde bir “olay”dır söz konusu olan. “Bana ne arzu ettiğini söyle sana kim olduğunu söyleyeyim” düzeneğinin kırıldığı – Foucault’nun ifadesiyle “kimlik belgesi ahlakı”nın yaşamın güçlerinin el erimindeki bir etikle aşıldığı – noktada iktidar uzam-zamanının büyüsü çeperde açılan yarıktan akan sonsuz deneyim olanaklarıyla bozulur. Foucault felsefesinin kendilikten bir “olay” yaratma felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Bu Deleuze’ün klişeler toplumu olarak ifade ettiği tekdüze iktidar semiyotiğinde farklı olanı yakalamamızı sağlayacak bir imgenin yaratılmasıdır. Foucault’nun kişinin kendi hayatını sanat eserine dönüştürmesine yönelik vurgusu bu yöndedir. Artık yeni örneklerine sosyal medya dispozitifinde rastladığımız itiraf kültürünün dışına çıkış, gerçek iletişimin bir olanağıdır. Deleuze “Baskıcı güçler insanların kendilerini ifade etmelerine engel olmuyor, tam tersine onları kendilerini ifade etmeye zorluyor” ifadesini kullanıyordu. Foucault ise bir söyleşisinde suskun kalmayı “insanlarla ilişki kurmanın çok daha ilginç bir yolu” olarak ifade eder. Artık çok farklı biçimlerine rastladığımız bir özneleştirme aracı olarak itiraf kültürüne karşı Foucaultcu düşünce suskun bir estetin mücadelesidir. Bu mücadele duvarın ardındaki sonsuz deneyimselliği göstererek tekilliklerin buluşmasının, kimlik hücrelerinden çıkışın yani gerçek bir karşılaşma ve iletişimin olanaklılık düzlemidir. Foucault düşüncesi kendimize dair bir hakikati itiraf ederek kurduğumuz kimliklerin öznesi olmamızı hedefleyen iktidara karşı suskun, kimliksiz bir eylem felsefesidir. Deleuze’ün ifade ettiği gibi “söylenecek hiçbir şeyin olmaması, hiçbir şey söylememe hakkı ne büyük bir nimet; çünkü ancak o zaman nadir olan şeyi yakalama şansı doğar”. “Nadir olanı yakalamak” bu bir olay düşüncesinin ifadesidir. Öznenin kendinden bir kişilik-dışı bir tarz yaratması kendilikle ilgili hakikat talep eden iktidara karşı suskun kalması, olayın olanaklılığını aramaktır. 

    Yüzün büyü-bozumu öznenin ölümü düşüncesinin yeni bir politik tahayyülle buluştuğu noktadır. Foucault Güzel Tehlike başlıklı söyleşisinde ölümün alternatifinin hayat değil, hakikat olduğunu söylüyordu. Hakikat büyüsel bir iktidar mekanizması olarak işlev görmektedir; buna karşın ölüm öznenin bir kimliğe sabitlendiği varoluş biçimlerinin ölümü olarak kavranmalıdır. “Siliniş-ölüme” bir estetik katmak insan suretinin dalga vuruşlarıyla yok olduğu kumsalda dalgaların uzanamayacağı bir mesafelendirmeyle hiçbir simgenin yakalayamacağı yeni bir imge yaratımı olarak karşımıza çıkar.

  

    Foucault’nun armağanı olarak yeni “l’homme revolte” bir marjı romantize ederek diyalektik bir biçimde kurduğumuz mücadele düşüncesinin ötesine geçmemizi sağlayacaktır. Direnişin bu diyalektik imgesi iktidarın somutlandığı bir kimliğe karşı saf addettiğimiz bir kimliği koyarak kurulmaktadır. Ancak Foucault’nun İhlale Önsöz metninde belirttiği gibi, sınır kendini yalnızca ihlalin varlığıyla var eder. İktidar kendi normal kimliğini bir anormal kimliğin varlığıyla kurmaktadır. Ve bu aynı ile ötekinin birbirini kurduğu simetrik ilişkide nadir olanı yakalamanın hiçbir olanaklılığı yoktur. Foucaultcu “l’homme revolte” kendi yüzünü kaybetmiş, kimliksiz bir direnişçidir; iktidarın ona dayattığı bir tepkisel kimlik üzerinden değil kendi yaratımı olan öznellik biçimlerine bel bağlar. Bu yeni kimliksiz “l’homme revolte” iktidar-direniş simetrisini asimetrik kılarak köle ahlakının ötesinde bir devrimci siyaseti mümkün hale getirir. Foucault düşüncesi iktidar sahnesinin dayattığı rollerden kaçışın ve Nietzscheci “kendi hayatlarımızın şairi olma” düsturunun felsefesidir. Karşısına geçmekten keyif aldığımız ya da karşısına getirildiğimiz aynaların bizi sabitlediği toposa karşı yüzünü kaybetmek, hayatından bir sanat eseri oluşturmak, aynanın asla yakalayamacağı bir metastabliteye ulaşmak, bir Hyperboreios’a dönüşmek için Foucault’nun gülüşüne biraz yakından bakmak, ona kulak vermek gerekiyor. Bu tehlikeli düşünür bir yaşam düşünürü olarak kavranışı heyecanlı ve bir o kadar devrimci bir serüvenin başlangıcı olabilir.

    Geçtiğimiz ay Dedalus’tan çıkan David Macey’nin "Foucault Hakkında Herşey" başlıklı eseri yaşamı ve teoriyi birbirinden ayrı görmeyen bu filozofun yaşamıyla kurulacak bir temas için iyi bir başlangıç noktası olabilir. Ancak eserde “bilinçdışı” gibi başat bir mefhumun “bilinçsizlik” şeklinde çevrilmiş olması ve bazı diğer hatalar ciddi bir editöryel soruna işaret ediyor. 1990’lardan bu yana söz konusu olan çeviri atılımı Türkiye’deki düşünsel ortamı heyecanlandırıyor olsa da, çeviride nitelik problemi halen daha ciddi bir sorun olarak karşımızda duruyor.

Çağrı Uluğer

Bu yazı "Mesele" dergisinin 102. sayısında yayınlanmıştır.

İnsan-Sonrası Zamanlarda “Amor Fati” Etiği

Batı düşüncesinde insan motifi o denli kuvvetliydi ki; bu leitmotif”i çekip çıkardığımızda tüm kültürün “metafiziksel bir enkaz”a dönüşebileceğine yönelik mizantropik ön-varsayımlarla güçlenen kabusu çoğu sosyal bilimci paylaşıyordu. Ancak batının bu kadiri mutlaklık sanrılarıyla donanmış mütehakkim öznesi; Foucault’nun ifadesini haklı çıkarır şekilde “tıpkı denizin sınırındaki bir kum görüntüsü gibi kaybolamakta”… Felsefi hümanizm karşıtlığını nihilist bir tavır alış pratiği yahut sinik bir yaşam üslubunun kabulüyle karıştıranlar için ahir zamanlara işaret eden söz konusu durum kaygıya neden oluyor olsa da Nietzsche’nin daha önce “Tanrının Ölümüyle” zaten ilan etmiş olduğu ancak bizlerin idrak etmek için Foucault’yu beklemek zorunda kaldığımız bu ölüm artık aşikar. “Tanrının Ölümünü” ilanından sonra, “onun suretinde yaratılmış” ve cogitoyu Tanrının mükemmeliğinden almış kartezyen öznenin de ayakta kalamayacağını geç de olsa anlamış bulunuyoruz.

  Dalgaların her bir vuruşuyla ebedi silinişine yüz tutmuş olan insan suretinin altında giderek daha belirgin hale gelen iktidar ilişkileri, doğa-kültür zıtlığını aşarak genetik kodları dahi sermayeye dönüştürmüş olan kapitalizm ve yönetimsellik ilkesini bir kenara fırlatan nekro-politik pratikler düşünüldüğünde ahir zamanlar hissine yakalanmamak elde değil. Ancak tüm kötümser teleolojik inançların karşısında kendimizi herşeyi yarına erteleyen bir kurtuluş vaadinin keyfiyetine bırakamayız. Deleuze, “Diyaloglar”da benzerine hristiyan kurtuluşçuluğu yahut ortodoks marksizmde rastlayabileceğimiz bu vaatçi kutup için “zamanlarını gelecek ve geçmiş tarihi terimleriyle düşünürler, oluşu bilemezler. Devrim için bile, devrimci olmak yerine “devrimin geleceği”ne kafa yorarlar.” ifadesini kullanır. Yeşertilecek yeni bir politik tahayyülün “yarını bugünden kuran” kurucu bir siyaset olması elzemdir. Rosi Braidotti’nin geçtiğimiz aylarda “Kolektif Kitap” yayınları bünyesinde dilimize kazandırılan “İnsan Sonrası” başlıklı eseri “nostaljik dönüşlerin” ya da kurtuluş vaatlerinin yerine radikal bir insan-sonrası etiği getiriyor.

    Braidotti kelimenin Kantçı anlamında eşyanın tabiatı olarak verili kabul ettiğimiz türe bağlılığı, öznellik üretimi ve öznenin ölümü çerçevesinde sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Aydınlanmadan bu yana süregiden doğa-kültür düalitesine karşı Spinozist monizmin bize sağladığı transversal ilişkilerin zenginliğini öne çıkaran Braidotti, öznenin ölümünü Deleuzecü algılanamaz-oluş (devenir-imperceptible) nosyonuna bağlı olarak yorumluyor. Braidotti Da Vinci’nin “Vitruvius’una karşı insan-merkezciliğin yerine gelen yaşam-merkezciliğin rizomatik kartografisini çıkarıyor. Da Vinci’nin Vitruvius’unu yapısöküme tabi tutarak Vitruvius’un aynılık-başkalık(le même-l’autre) diyalektiğine dayalı hakikatini yüzeyde gözler önüne seriyor. Belli bir ontolojik kipliği aşkın değerlerle donatıp genel norm olarak dayatan hümanizm ve insan-merkezciliğin “zoon politikon”dan bu yana gelen tarihinde Foucault ve Agamben’in çalışmalarıyla görünürlük kazanan biyopolitik(ki bu kavram artık nekro-politikayla da özdeştir) hakikat Braidotti’nin sözlerinde şu karşılığı buluyor: “Hepimiz insanız ancak bazılarımız diğerlerinden daha ölümlü”…

Hümanizmin Ötesinde Transversal Yaşam

Hegel’in tarih felsefinde müjdelenen ve yakın zamana dek egemen kültür olarak işlev göre “hümanist ideal”, kültürün, kelimenin Nietzscheci anlamında “hastalıklı bir kültür”e dönüşmesinde birincil sorumludur. Bu noktada aynılık-başkalık diyalektiğine dayalı bu kültürün aşkın değerlerle donatılmış bir aklın evrenselleştirici pratiğine (Avrupa-merkezcilik) bağlı olduğunu söyleyebiliriz. Braidotti, Tony Davies’in “bütün hümanizmler emperyalist olagelmiştir” ifadesini kullanarak Vitruvius’un yapısökümünü gerçekleştiriyor. Braidotti için Vitruvius, aynılık-başkalık mantığının somutlandığı, “sistematik bir tanınabilirlik standardı”nı (norm) ifade eder. Vitruvius’a yakından bakıldığında öznenin içinde kurulduğu tüm kültürel kodlar belirginlik kazanmaktadır. Hümanizmin bu üniter öznesi (Vitruvius) gözden çıkarılabilir bedenlerin yani “başka”nın belirlenebilmesini sağlar. Vitruvius hiç şüphesiz avrupalı, beyaz, heteronormativiteyi içselleştirmiş, kentli, belli bir dili konuşan, yasal olarak kaydedilmiş ve bir yeniden-üretim şebekesinde istihdam edilmiş  normatif insan varoluşunu taşımaktadır. İnsan Vitruvius’a benzerliği ölçütünde “özne” olarak kabul edilmekte ve corpus’ün parçası olabilmektedir. Tüm bu insan tasvirinin gözeneklerinde işleyen aynılık-başkalık diyalektiği halen daha kültürümüzün temel payandasını teşkil etmektedir. Bu sebepten özne–nesne ikiliğini verili kabul eden ve kendi üniterliğinden şüphe duymayan aşkın değerlerle donanmış bir akıl için “fark” sözcüğü bir küfür gibi anlaşılmaktadır çünkü tüm kültür aynının özdeşliğini dayatmaktadır. Bu noktada normatif sosyal bilimcilerin kaybolan hümanizme dönük kah nostaljik kah yeni bir insan tasvirini kabullenen tavrının bios-zoe ayrımına dönük hiçbir yeniliği barındırmayan köhnemiş bir tavır olduğunu ifade edebiliriz. Yapılması gereken yeni bir özdeşlik mantığının yaratılması değil doğrudan fark mantığına geçmek ve cogito ile aşkınlık gibi düşüncelere dayanan bilinç metafiziğinden beden ontolojisine atlamaktır. Braidotti eserinde yeni bir özdeşlik veya aşkınlık kuran ya da hümanizme dönük farkında olarak ya da olmayarak bir nostalji besleyen sosyal bilim pratiklerine karşı “eleştirel kuramın amacı ortak görüşleri (doxa) allak bullak etmektir, onlara uygun davranmak değil.” ifadesini kullanmaktadır.

Tüm özneler için söylemsel anlamda tek bir ses tonundan konuşan Hümanizm “cinsiyetlendirilmiş(kadın), ırk üzerinden belirlenmiş(yerli) veya doğal addedilmiş(hayvanlar ve çevre) başka”nın gözden çıkarılabilirliğini yani bios’a karşı zoe mantığını mümkün kılmıştır. “Zoon politikon”un dışlayıcı ve ötekileştirici pratiğine karşı özneyi bu çeşit ilişki biçiminden kurtaracak yeni bir etiğin zarureti Braidotti’yi “oluş etiğine dayalı radikal bir insan-sonrası öznelliğini” savunmaya itmiştir. Aynılık-başkalık diyalektiğinin bir başka veçhesi olan doğa-kültür ayrımına karşı özne-nesne ikiliğinin ötesinde bir mantık olarak Spinozist monizm doğa ve kültürün kendi içlerinde homojen olarak ayrık olduğu iddiasına karşı insan olmayanla insanın birbirine transversal (yatay-geçişli) bir ilişkiyle doğrudan bağlı olduğunu gösterir. Spinozist karşılaşma momentinin her an olumsallık(contingency) üretebileceği düşüncesinden hareketle Braidotti, transversalite kavramına bel bağlıyor ve odak noktasını üniter özneden göçebe özneye kaydırıyor. Bu noktada temel yer değişikliğinin bios yani normatif insan olarak özneden zoe yani saf yaşama doğru olduğunu söyleyebiliriz. “Hümanizm sonrası ve insan merkezcilik ötesi düşünce yaşam mefhumunu kökensel bağıymış gibi sunulan “bios”dan alır ve insan olmayanları kapsayan “zoe”de temellük olur.” ifadesini kullanan Braidotti transversaliteyi öznenin virtüelliğini edimselleştirebileceği bir etik düzlem olarak sunuyor. Bu yeni vitalist materyalizm hümanizm nostaljisine karşı yeni öznellik biçimleriyle deneyi ve oluşa açılmayı öneriyor.

Öznenin Ölümü Yahut Yeni bir Modus Vivendi

İnsanı istisnai bir kategori olarak aşkınlaştıran insan-merkezcilik ve hümanizmin doğaya ve başkaya dönük yaygın kibrinin aksine aktif bir insan-sonrası etiğin anlayışı olarak vitalist materyalizm; aynılık-başkalık diyalektiğini yersizyurtsuzlaştırıcı bir dizi pratiğin el erimindedir. Kartezyenik ikili düşünme biçimlerinin yahut kutsal üçlülerin (diyalektiğe özgü tez-antitez-sentez ya da Hristiyan teslisi) tuzaklarına karşı Braidotti, Deleuze ve Guattari’nin izleğini takip ederek akımı sürekli olarak çoğaltmaya ve öznesiz bir sürecin kartografisini çıkarmaya yönelmiş. Göçebeleşmiş ve transversalliğin etkisiyle doğaya ve başkaya dönük nesneleştiren ilişkilerden çıkmış özne artık bir çizgiselliğe dönüşerek anonimleşmiştir. Öznenin ölümü konseptiyle doğrudan ilişkideki insan-sonrası kuram için radikal bir yersizyurtsuzlaşma, kimliklerin ve tüm diğer modern kavramların (ahlaki rasyonellik, bütüncül kimlik, aşkın bilinç veya doğuştan gelen ve evrensel ahlaki değerler) deli gömleğini çıkarır. İnsan sonrası süreç kelimenin Deleuzecü anlamında tam bir “yüz sökme” (défaire) pratiğidir. Öyle ki insanın aşıldığı teoride Vitruvius’un yerini Max Ernst’in çalışmalarında benzerini bulabileceğimiz (“Die Versuchung des heiligen Antonius” bir örnek olabilir) bir görüntü alır. İnsan Doğanın içinde fark edilemez, ayırt edilemez bir görüntü sunmaktadır artık. Doğa-Kültür ayrımı vitalist materyalizmin oluş etiğince yok edilir. Anonim bir güce kavuşmuş bu özne için kaozmosun kükreyişine açılma söz konusudur. Virtüelliklerin edimselleşebileceği bu içkinlik düzleminde kapitalizmin özellikle biyogenetik vasıtasıyla insan ve insan olmayanları tepkisel bir karşılıklı bağımlılığa sürüklediği sistem tersine çevrilmektedir. Braidotti, Felix Guattari’nin “Üç Ekoloji” başlıklı eserinden hareketle maddenin otopoietik(kendini-örgütleyen) yapısına dikkat çekmektedir. Kapitalizmin dayattığı allopoietik(başkasını-örgütleyen) ilişkilerin aksine bir kıvrımın peşinde olan otopoietik bir özne kapitalist yapay verimlilik ilişkilerine ve özne nesne ikiliğine dayalı aşkın bilinç anlayışına karşı politik bir tavır içindedir. Braidotti bu noktada Deleuze ve Guattari’nin “organsız beden” mefhumuna dikkat çekiyor. Bir anti-üretim sentezi ve kayıt yüzeyi olarak üretimin her tür eklemlenişinde “acı içinde kıvranan” organsız beden kapitalizmin oportünist beden verimliliği anlayışının tam karşısında bedene yönelik olumlayıcı ve anti-kapitalist bir perspektifi mümkün kılıyor. Öznelliği içinde bulunduğu metalaştırma ilişkilerin kurtarmanın vitalist materyalizmin önceliği dahilinde olduğunu söyleyebiliriz.

Braidotti öznelliği yeniden yaratmayı aktif olarak arzu eden bu etiği Nietzsche’den ödünç aldığı “Amor Fati”(Kader Sevgisi) etiği şeklinde tanımlıyor. Amor Fati’yi salt Nietzscheci bir izlek olarak kabul etmekten ziyade Deleuze’ün “büyük özdeşlik” tabirini kullandığı Nietzsche-Spinoza özdeşliğine ait bir perspektif olarak yorumlamayı tercih eden Braidotti için insanın insan olmayan çevre ve başkayla bütünleşerek ayırt edilemez olma momenti yani algılanamaz-oluş, Amor Fati etiğini tanımlamaktadır. Öznelliğin, kendi dar sınırlarının dışındaki sonsuz deneyimselliğe ve doğaya yönelik Amor Fati”ci açılışının sonucu olarak üretken arzu akışıyla kaynaşıp yok olduğu ölüm momenti ile algılanamaz-oluş özdeştir. Braidotti ““ölümü, yani nihai eksilmeyi, üretken bir sürecin bir başka evresi olarak yeniden düşünmemiz gerekir.” ifadelerini kullanıyor ve ölüm üzerine olumsuz düşüncelerimizin kökeni olan bilinç metafiziği ve doğrusal zaman kavrayışını sorunsallaştırıyor. Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu zaman algısı olarak Kronos’un geçmiş-şimdi-gelecek olarak bölmelendirdiği doğrusal zaman algısına karşı Deleuzecü bir manevrayla Aion’u çıkarıyor Braidotti… Geçmiş ve geleceğin ancak şimdide varolabileceği ön-kabulüyle ölüm’ün her an deneyimlenebilir doğasını gözler önüne seren Braidotti için ölüm yaşamın teleolojik istikameti olmaktan ziyade olumlayıcı bir etiğe yönelik politik bir sıçrayışı ifade ediyor. Ölümün kişisel olmayan bir olgu olarak gündelikliğine vurgu, kronolojik doğrusallığın  ve devlet ideolojisi olan hatırlamanın karşısına Nietzscheci bir olumlama olarak unutmanın güçlendirici siyasal yetkesini getiriyor. Belleğin yerine neşeli bir benliğin süreksizliğini çıkaran vitalist materyalizm, ölümü benliğin aktif bir yeniden yaratısı olması bakımında estetik bir süreç olarak ele alıyor. Braidotti, Blanchot referansıyla bir sınır deneyim olarak sanatın ölümle kurulacak ilişkide aktif bir yönsemeyi getirebileceğini ifade ediyor. Bağlı olduğumuz kimliklerin ötesindeki deneyimsellik alanına açılabilmemizin güçlü bir imkanı olarak sanatın insan sonrası doğası, algılanamaz-oluşun bir varoluş estetiği gerektirdiğini gösteriyor.

 Öte yandan ölümü arzunun ve yaşamın teleolojik istikameti olarak alan tüm düşünce biçimlerine ve özellikle psikanalize karşı Braidotti “Eros ve Thanatos arasında diyalektik gerilim yoktur” ifadesini kullanıyor. Bir öznenin ölümü insan-sonrası algılanamaz-oluş olarak politik bir sıçrayışı ifade etmektedir. Bu ölümde anne karnına dönüşün veya statikliğin arzusu değil, itaat edişinden aldığı hazdan kurtulmak isteyen arzunun sonsuz enerjisi ve metastabilitesi yatmaktadır.

 Braidotti’nin bios-zoe ayrımını yeni bir insan-sonrası etiğin lehine tersyüz edişinin yeni olumlayıcı bir siyasetin teorik düzlemi olarak işlev görebileceği açık. Ancak Braidotti, Agamben’in zoe kavrayışına yönelik eleştirileri kendi tutarlılık düzlemini tehlikeye atacağından derinleştirmemesi eserin başlıca eksiği gibi gözüküyor. Gündelik hayatın her alanında rastlayabildiğimiz ve giderek olağanlaşan nekro-politik pratikler düşünüldüğünde zoe’in kurban modelinden aktif bir politik güce dönüşümü meselesi belki de Braidotti’nin eserinden çıkarılabilecek bir problematik olarak yeni bir eserin konusu olabilir. Ancak “Amor Fati” etiğinin ve oluş siyasetinin artık bir marjı romantize edemeyeceğimiz düşünülürse nekro-politik dehşete karşı tek radikal sorumluluk ethos’u olduğunu söyleyebiliriz.

 Göçebe öznelliğin ve çokluk olarak arzunun insan-sonrası etikle birleşiminden olumlayıcı bir siyaset olarak  karşımıza çıkan, yeni bir modus vivendi(yaşama biçimi) olarak “Amor Fati”, öznenin fallus, logos, heteronormativite veya avrupamerkezci aşkın akıl tarafından “ölümcül kapılması” diye bir şeyin varolmadığını göstermektedir. Bu yeni oluş siyaseti, bizi, öznenin kurulumundaki kültürel kodların yerinin reddine değil bu kodların değişkenliğine götürmektedir. Bu noktada Braidotti “Jacques Lacan’ın sembolik kavramı, değişimini sürdüren dünyada polaroid fotoğraf kadar modası geçmiştir.” ifadesini kullanıyor. Polaroid fotoğraflara bakıp nostaljiye kapıldığımız ancak tam aksi istikamette “kabloya bağlanma arzusu” içinde hareket ettiğimiz bugünlerde insan-sonrası oluş etiği  yeni bir yaşamın tek olanaklılık düzlemi…

Çağrı Uluğer

Bu yazı "Mesele" dergisinin 101. sayısında yayınlanmıştır.

Yaşam ve Ölüm Arasında Sallanan İktidar Sarkacı: Biyopolitika

Polis tarafından “cinayet işlenmeksizin” katledilmiş tüm direnişçilerin anısına…

Biyopolitika kavramı günümüzde sıklıkla kullanılıyor olmasına rağmen kavramın neye işaret ettiği pek çok okur için büyük bir soru işareti olarak varlığını koruyor. ‘Anlam’ın Derridacı kayganlığından, biyopolitika kavramının da hakkını fazlasıyla aldığı aşikâr… Biyopolitikadan söz edildiğinde insanların aklında birbirinden farklı pek çok imge canlanıyor. Kavramın temsil ettiği söylem ve pratiklerin (Klasik Çağ’dan günümüze uzanan) çeşitliliği bu durumu daha da pekiştiriyor. Kavramın sahip olduğu genişlik söz konusu anlam karmaşasının başlıca sebebi olarak karşımıza çıkıyor.

Doğum ve ölüm oranları, DNA üzerinden suça eğilimlilik testleri, yaşlılık ve hastalıklarla ilgili istatistikler, koruyucu hekimlik, estetik operasyonlar, kök-hücre çalışmaları, demografik sorunlar, ortalama yaşam süresini uzatmaya yönelik çalışmalar, toplama ve karantina kampları, AIDS’in önlenmesine ilişkin çalışmalar, kürtaja ilişkin yasal düzenlemeler, salgın hastalıkların kayıt altına alınması, biyotıbbi ve biyoteknolojik yeniliklerin tamamı ve ötenazi gibi pek çok konu biyopolitikanın kapsamına giren konulardır. Kavramın sosyal bilimlerdeki yükselişi her ne kadar Foucault’nun kavrama atfettiği özgül anlam içeriğine dayanıyor olsa da bir terim olarak biyopolitikanın yüz yıla yakın bir tarihe sahip olduğu söylenebilir. 

     İlk bakışta biyopolitika, hayatla (bios) meşgul olan politika anlamına gelmektedir. Ancak Thomas Lemke’nin Biyopolitika (2013. İletişim Yay.) isimli eserinde belirttiği gibi asıl sorun burada somutluk kazanmaktadır. Bazı kesimler için bu gereksiz bir vurgudur; bu kesim (Doğalcı yaklaşım) için politika zaten yaşamı ele alan bir girişimdir, yaşam politikanın temelidir. Doğalcı yaklaşımın karşısında yer alan eğilim ise Polititist tutumdur. Polititist tutum için politika hayatın üstünde yer almaktadır, hayat politikanın nesnesi olmak konumundadır. Doğalcı yaklaşım, savaş sonrasında ABD’deki muhafazakâr ekolojist çevrelerin, Polititist tutum ise Nazilerin ve savaş sonrası Alman “Ordo-liberal”lerinin argümanını oluşturmaktadır. Doğalcı yaklaşım ekolojik bir tasavvur olarak doğal çevrenin ve doğal hayatın ilahi sebeplerden ötürü savunulmasından yanadır. Polititistler ise daha çok üretim temelli bir biyopolitika görüşünü savlar. Tıp ve teknoloji alanındaki gelişmelere dayalı bir politika öngörürler. Her iki bakış açısı da hayat ve politikayı birbirlerine göre dışsal olgular olarak ele alması, çoğu kez birini ötekine göre dıştalayarak, ötekini aşkınlaştırması ve hayat ya da politikayı “yalıtılmış fenomenler” (a.g.e., s. 19.) olarak değerlendirmeleri bakımından hatalıdır. “Ya biyoloji politikayı açıklar ya da politika biyolojiyi düzenler. Buna karşın söz konusu iki kavrayış da “hayat” ile “politika” arasındaki sınırın kırılganlığını ve istikrarsızlığını açıklamakta başarısız olur.” (a.g.e., s. 19.) Doğalcı ve Polititist yaklaşımlar, hayat ve politika olgularına yönelik temelde hatalı bir bakış açısının aynadaki karşıt suretleri gibidir. Hayat ya da politikayı ilişkiselliği içerisinde ele almayan (ikisinden birini öteki üzerinde belirleyici ele almak) bu iki yaklaşım Deleuze’un “ağaçsı” düşünce olarak eleştirdiği bakış açısına tekabül eder. Daha rizomatik bir biyopolitika görüşünün kavramsallaştırılması ancak Michel Foucault ile mümkün olmuştur.

Doğalcı ve Polititist yaklaşımların tersine biyopolitikayı ilişkiselliği içinde ele alıp tarihi anlamına yönelen, yani kavramın ‘ne’liğinden ve ‘neden’inden öte ‘nasıl’ıyla ilgilenen bir açıklama girişimi ilk kez Foucault’da karşımıza çıkmaktadır. Foucault, Marx’ın Hegel için tespit ettiği “tepe taklak”lığa benzer bir biçimde Doğalcı ve Polititist yaklaşım içindeki tepe taklaklığı dolaylı olarak gözler önüne sermiş ve yanlış okunmakta olan biyopolitikayı tarihsellik içinde sağlam dayanaklar üzerine yerleştirmiştir. Foucault için hayat ne politikanın merkezi ne de nesnesidir. Onun için hayat politikanın ‘sınır’ını gösterir. Hayat modern iktidarın elinde ölçülebilir, nesnel ve bağımsız bir hal almıştır. 

Disiplin ve Denetimin Nesnesi Olarak Beden ve Corpus

     Foucault için biyopolitika, geleneksel iktidar döneminden modern iktidara geçişte yaşanan temel bir kopuşa işaret eden, egemenin gücünü kullanma şeklindeki belirleyici bir kırılmayı ifade eder. Klasik çağ boyunca süregitmekte olan iktidarın ‘beden’i keşfi, bir dizi yeni pratiğe neden olmuştur. Klasik çağ öncesi Ortaçağ iktidar pratiklerinde cezanın kaydedilme yüzeyi olan ya da daha açık bir ifadeyle yasaya yönelik muhtemel sapmalara karşı cezanın yüzeyi olarak caydırıcı bir işlev gören beden, klasik çağ ile birlikte düzeltilmesi, belli bir forma sokulması, yani disiplinize edilmesi gereken bir nesneye dönüşmüştür. Foucault için bedenin keşfine paralel olarak, biyopolitika modern, rasyonel-araçsal aklın iktidarının bir sonucuydu. Söz konusu bu kırılma egemenin gücünü uygulama şeklinde köklü bir değişikliğe neden olmuştu.

    Modernite öncesi bir monarkın elinde olan güç “yaşam ve ölüm üzerinde hak”ta somutluk kazanmıştır. Hükümdar kendi uyruğundan bir özneyi keyfi bir şekilde öldürme ve yaşatma hakkına sahiptir. Yaşam ve ölüm üzerindeki hak hükümdarın temel ve belirleyici ayrıcalığı olarak işlev görmektedir. Uyruk ne ölü ne de canlıyken hiçbir hakka sahip değildir. Burada yalnızca hükümdarın isteği üzerine yaşamak ya da ölmek vardır. Foucault, bu geleneksel iktidarın gücünü her zaman için öldürmekten yana kullandığını ifade etmiştir. Hükümdar öldürdüğü anda yaşam üzerinde hakkını kullanır ve iktidarını perçinler. Ölüm iktidar mekanizması içinde en değerli araçtır. Ancak klasik çağ ile birlikte söz konusu ‘ölüm vurgusu’ yerini yaşamı her anlamda destekleyen, onu çoğaltan ve onu her türlü dışsal ve içsel tehlikeden koruyan bir iktidar dispositifine bırakmıştır. Bu durum ‘bir söylemin söylenebilirlik koşulu’ olarak tanımlanabilecek Foucaultcu hakikat nosyonunda, yani epistemede büyük bir değişime işaret etmektedir. Gerçekleşen şey geleneksel iktidardan modern iktidara geçiştir…

    Bedene yönelik uygulamaların sebebi modernite ve onun sağladığı teknolojiyle insanın doğanın egemenine dönüşmesidir. İktidarın moderniteye geçiş evresinde bedene yönelik yükselen ilgisini Foucault iki temel biçimde ayırır: bireyin bedeni üzerinde uygulanan “disiplinci” iktidar modeli ve “nüfus” üzerinde uygulanan “düzenleyici” iktidar modeli. Disiplinci yöntem klasik çağın başlangıcından itibaren (17. yy.) bireyi kapatma pratiklerine tabi tutarak (Hapishane, Tımarhane, Okul, Kışla, Hastane) bedeni toplumsal süreçlere uyumlu ve uysal kılma amacını güder. Bu disiplinci dispositif insan bedeninin “anatomo-politika”sıdır. Anatomo-politika geleneksel iktidar modelinin bastırma ve cezalandırma eğilimlerinin tersine bireyin bedenini “içten fethedilmesi gereken” bir obje olarak ele alır. Gözetleme ve sürekli denetleme gibi pratiklerle ona belli bir form dayatarak, onu üretim süreçlerine hazır kılmayı amaçlar. Böylelikle özne iktidara itaat etmekten çok iktidar dispositifine doğrudan katılır. Yani iktidarı içselleştirir, toplumsal hayat içinde uysal bir ögeye dönüştürülür. Disiplinci dispositifin uygulandığı özne “sapma” tehlikesinin yok edildiği bir öznedir. Panoptik vaziyet artık bireyin zihninde ve formunda karşımıza çıkmaktadır. Foucault bu dönem içinde “polis” düşüncesinin, yani erken dönem modern ‘devlet aklı’ olarak kavramsallaştırdığı bireyin siyasi teknolojilerinin oluşturulmasına yönelik genel eğilimi Turquet, De Lamare ve Von Justi gibi devlet düşünürlerinin çalışmalarında ortaya koyduğunu ifade eder. Disiplinci iktidar, yani anatomo-politika, beden-organizma-disiplin-kurum çerçevesinde özetlenebilir pratikleri kapsar. 18. yüzyılın son döneminden itibarense karşımıza düzenleyici iktidar modeli olarak biyopolitika çıkmaktadır. Artık nesne bireyin bedeni olmaktan çıkmış, iktidar toplumsal bedene, yani “corpus”a yönelmiştir. Tek tek bedenleri disiplinize ederek onları homojenleştirmiş olan iktidar için artık “nüfus” önemlidir. Nüfusu her türlü içsel ve dışsal tehlikeye karşı korumak esastır. Foucault’nun belirttiği gibi burada büyük bir “toplumsal hekimlik” devreye girer. Üretim süreçlerine uygun kılınmış corpusun sağlığındaki devamlılık, muhtemel anomalilere karşı korunmalıdır. Yaşamın yüceltilmesi, doğum ile ölüm oranları, sağlık düzeyi, yaşam süresi, refahın üretimi ve dolaşımı, iktidarın bütün süreçlerine karşı ehlileştirilmiş bir nüfusun varlığını sağlamak için üretilmiş söylem ve pratiklerdir. Disiplinci dispositifin tersine yeni düzenleyici (denetimci) iktidar modeli olan biyopolitika nüfus-biyolojik süreçler-düzenleyici mekanizmalar-Devlet çerçevesinde özetlenebilir. Ancak disiplinci dönemsellikten düzenleyici döneme geçiş basitçe disiplinin terk edilmesi değildir; söz konusu olan düzenleyici iktidarın (ya da Deleuze’ün kavramsallaştırmasındaki “Denetim Toplumu”nun) disiplini “kapsayarak aşması”dır. “Denetim, disiplinin yerine başka bir şeyin geçirilmesi, disipline edici paradigmanın terk edilmesi değil; iktidar ilişkilerinin daha etkili olmak için üstlendikleri tarihsel tamamlanmadır.” (Revel J. Michel Foucault: Güncelliğin Bir Ontolojisi s. 139.) Artık disiplinle yaratılan “ölçülebilir hayat” anlayışıyla bedenler belirli bir forma sokulmuş ve homojenleştirilmiştir. Bu noktada tek tek bireylerin bedeninin yerini toplumsal beden yani “corpus” almıştır. 

Disiplinci paradigmadan denetimci, düzenleyici paradigmaya geçiş sırasında ya da denetimin disiplini kapsayarak aştığı evrede Foucault’nun “normalleştirme toplumu” olarak kavramsallaştırdığı yeni bir durum doğar. Norm kelimesi 19. yüzyılın ortalarına dek marangoz gönyesi anlamında kullanılmaktadır. Yani “ahşaba biçim veren” anlamında… Günümüzdeki anlamını ise denetim toplumu evresiyle birlikte kazanmıştır. Artık norm, nüfus içindeki muhtemel anomalilere karşı istatistikî bir kavram olarak hayatın ölçülebilir ve denetlenebilir bir olguya dönüşmesine işaret eder. Norm nüfusu bütünlüklü kılar ve onun homojenliğine (üretim süreçlerine uygunluğuna) karşın en ufak bir tehlikede devreye girer. Artık öznelerin hayatı normalleşme üzerine sürekli bir çaba olarak kurulur. Bu noktada geleneksel epistemenin yerine bir başka blok olarak yeni bir episteme geçmiştir. “Yaşam ve ölüm üzerinde hak”ka gerek kalmamış, bu işlevi norm görmeye başlamıştır. Foucault’nun cinsellik edimine atfettiği özgül anlam cinselliğin “norm”la olan ilişkiselliğinden kaynaklanmaktadır. Cinsellik hazza dayanan bedensel bir davranış olarak disiplinci iktidarın ve de nüfusun gelişimi ve büyümesi açısından sahip olduğu önemle düzenleyici, biyopolitik iktidarın ortaklaştığı noktada bir eylem olarak karşımıza çıkar. Yani cinsellik iktidar için oldukça karmaşık bir edimdir. Corpus için bir gereklilik olmasına rağmen disiplinci iktidarın bir form dayattığı bedene aykırı bir davranış olması bakımından normun birincil nesnesidir. Viktoryen dönemin örüntüsünde cinselliğe dair hiçbir ögenin bulunmaması Foucault için bir rastlantı değildir.

Düzenleyici dispositifin, yani biyopolitikanın, nüfusa ve nüfusun üretim sürecine yaptığı vurgu biyopolitikanın kapitalizmin sonuçlarından biri olduğunu görünür kılmaktadır. Foucault için disiplinci dispositif “Devlet Aklı”nın bir sonucu, düzenleyici dispositif ise liberalizmin bir sonucudur. Liberalizm Foucault’ya göre ne ekonomik bir kuram ne de politik bir yaklaşımdır; liberalizm toplumun yönetimine dair “özel bir sanat” olarak varlık göstermektedir. Foucault liberalizmle birlikte yönetimsellik (gouvernementalite) pratiğinin devreye girdiğini ifade eder. Liberalizmin politik ekonomisine dikkat çeker. Ancak buradaki politik ekonomi Marksist emek vurgusundan öte tek tek öznelerin “kendi maduniyet süreçlerine kendi istekleriyle katılımı”nın sorunsallaştırılmasıdır. Biyopolitika liberal iktidar aşamasının bir sonucudur. Foucault biyopolitikayı liberalizmi gerçekten anladığımızda en doğru şekilde kavrayabileceğimizi ifade eder. Biyopolitika bu noktada nüfusun homojenliği ve üretime adanmışlığına yaptığı vurguyla hayatın ölçülebilir standartlarına karşı olan tüm süreçlere savaş açmaktadır. Tehlike kültürü burada karşımıza çıkar. Tehlike kültürü olmaksızın liberalizmin işlemesi mümkün değildir. Norma aykırı her şey toplumdan dışlanmalıdır, çünkü corpusun işlerliğine tezat bir durum oluşturmaktadır. Yönetimsellik özneyi özenle maskelenmiş bir iktidar sürecine tabi kılar. Öyle ki özne kendi sözde özgürlüğü içinde iktidara eklemlenmiş bir dizi pratikle hayatını sürdürür.

Foucault’nun biyopolitika açıklamasında geriye bir tek soru kalır: Biyopolitik yaşam vurgusu “öldürme hakkı”nın sahneden tamamıyla çekildiğine mi işaret eder? Hayat vurgusuyla ilerleyen iktidar süreçlerinde ölüm olgusunun varlığı nasıl açıklanabilir? Foucault ölüm olgusunun aşılmadığını, yalnızca yaşamdan sorumlu bir güce tabi kılındığını ifade etmiştir. “Yaşam ve ölüm üzerinde hak” norma dönüştüyse, iktidar öldürme işlevini nasıl gerçekleştirir? Foucault’nun biyopolitika kavramsallaştırmasında ölüm olgusu bir ‘istisna’yı ifade eder. Ve bu istisnayı ırkçılıkla açıklar. Normun toplumsal ıslahı sağlayamadığı yerde iktidar için öldürme gücünden başka çözüm yoktur. Bu noktada ırkçılık devreye girer. Irkçılık devlet gücünün öldürme hakkını garantiye alma biçimidir. “…ırkçılık, toplumsal bedenin hiçbir zaman tamamlanmayan ve daima süregiden temizlenmesine ilişkin biyopolitik bir düşünce tarafından kışkırtılan, toplum içindeki bir bölünmenin ifadesidir.” (Lemke 2013, s. 65.) Foucault için ırkçılık bir ideoloji olmaktan öte iktidarın istisnai durumlarda ölüm hakkını kullanmak için başvurduğu radikal bir pratiktir. Irk kavramının ilk kullanımı Darwin’den de önce, ancak Darwinizmin söylemlerine benzer bir biçimde “ırk mücadelesi” temasıyla karşımıza çıkmaktadır. Irkçılığın günümüzdeki anlamını kazanması “ırk saflığı” söyleminin doğuşuyla 19. yüzyılda gerçekleşmiştir. Irkçılığın biyopolitikanın doğuşuyla paralellik göstermesi bir rastlantı değildir. Irkçılık istisnai durumlarda devreye girmek üzere bekleyen bir olgudur. Bu istisnanın sorunsallaştırılması ve gizli bir kaide olarak okunması ise İtalyan düşünür Giorgio Agamben’in çalışmalarıyla güncellik kazanmıştır.

Ölüm Nedeni: Biyopolitika

Agamben 1995 yılında yayınladığı Homo Sacer (Kutsal İnsan) isimli eseriyle biyopolitika konusuna farklı bir soluk getirmiştir. Agamben Foucault’nun tersine biyopolitikayı modernitenin değil “politikanın eşiği” olarak tanımlar. Düzenleyici dispositifin bir tekniği olarak biyopolitika zaten var olan bir durumun radikalleşmesinden farksızdır. Agamben “Kutsal İnsan” düşüncesinin izlerini Aristoteles’ten başlatır ve Roma hukukundan İnsan Hakları Beyannamesine, Carl Schmitt’den Auschwitz’e ve günümüz karantina kamplarına (Guantanamo) kadar izleğin uzandığını ifade eder. Antik Yunan’da “Polis” olgusunun doğmasıyla beraber “Kutsal İnsan” tipinin, yani “cinayet işlenmeksizin öldürülebilecek” insan tipinin doğduğunu iddia eder. Agamben demokrasi ile totaliter eğilimler arasında içsel bir dayanışma olduğunu ve biyopolitik paradigmanın tüm Batı siyaset tarihinin gizli paradigması olduğunun altını çizer. 

Agamben kavramsallaştırmasını Aristoteles’ten devşirdiği “Zoe” (Çıplak Hayat) ve “Bios” (Politik Hayat) arasındaki ayrım üzerine kurar. Agamben için bu ayrım tüm politikanın sınırını tanımlamaktadır. Zoe ve Bios arasındaki ayrım Batı düşünüşünü meşgul eden diğer belli başlı ayrımlarla benzerlik göstermektedir. Bunlar arzu/bilgi, söz/yazı, duygu/akıl, beden/zihin olarak karşımıza çıkar ve her koşulda ikincinin birincisini baskılaması, yok sayması ya da birincisini dıştalayarak kendini kurması söz konusu olmuştur. Zoe biyolojik bir varoluş olarak biyografisiz, kimliksiz bir yaşama tekabül eder. Bios ise politik uzam içinde bir konum sahibi olmak anlamında sosyo-politik bir varoluşu simgeler. Bu ayrım aslında temelde hukukun kurduğu bir ayrım olarak anlaşılabilir. Agamben için “çıplak hayat” örnekleri Roma sürgünleri ve kınanmışları, Auschwitz tutukluları, sığınma talep eden (hukuki bir varlığa sahip olmayan) göçmenler ve ötenazi bekleyen hastalar olarak tanımlanabilir. Hukukun koruması dışında kalmış bu kesimler, yani çıplaklaştırılıp fakirleştirilerek teknolojisizleştirilen kesimler her zaman için “insandan daha az bir şeyi” sembolize eder. Zoe ve Bios arasındaki ayrım vatandaş olan ile olmayan arasındaki ayrıma benzer. Politik hayattan dışlanmış, hukuk karşısında çıplaklaştırılmış olan, yani insandan daha az bir şeyi ifade eden “Zoe”yi öldürmek edimi cinayet sayılmamaktadır (Roboski Katliamı). İktidar hayat ve ölüm üzerinde halen daha mutlak bir karar yetisine sahiptir. Bu noktada Hannah Arendt’in ulus-devletin hukuki ve siyasal edimleri üzerine belirttikleri konunun daha iyi anlaşılabilmesini sağlayacaktır. Arendt için ulus-devletle birlikte insan doğduğu andan itibaren vatandaşlık hakkını kazanmaktadır. Hayat kayıt altına alınan, siyasetin kazındığı bir yüzey olarak doğrudan politik bir anlamla doğuyordu. Burada egemenin gücünü kullanma biçiminde bir yenilik görmek mümkündür. Artık egemen hangi hayatın siyasal olup olmadığına karar verme yetisine sahipti. Bu, tersten okunduğunda egemenin gücünün hayatın siyasal anlamını yitirdiği noktayı saptama gücü olduğu anlamına gelir. Ve Agamben için biyopolitika bir ölüm politikasıdır. İntihar etmenin bile kamusal bir suç olarak tanımlandığı günümüzde hayat ve ölüm tamamıyla egemenin elinde anlam kazanmaktadır. Yaşama karar verme aynı zamanda ölüme karar verme yetkisine dönüşmüştür. Kimin çıplak hayat sayılacağı egemen tarafından sürekli olarak yeniden tanımlabilir bir olgu haline gelmiştir. Ve çıplak hayatla politik hayat arasındaki sınır keyfi bir sınır olarak egemen tarafından sürekli yeniden tanımlanmaktadır. “Cinayet işlenmeksizin öldürebilecek” hayatların (Berkin Elvan, Ali İsmail Korkmaz, Ethem Sarısülük ve daha niceleri) ölçütü egemenin elindedir. Egemen neyin Zoe sayılacağına karar vererek Bios’yu, kendi meşruiyetini kurmaktadır. 

Agamben Zoe’nin sürekli yeniden tanımlanan yapısıyla Bios’nun kurulması konusunda Toplama Kamplarını sorunsallaştırır. Agamben için toplama kampı olgusu halen içinde olduğumuz politikanın gizli zeminidir. Auschwitz’in varlığı halen karantina uygulamalarıyla (Guantanamo) varlığını sürdürmektedir. İktidarın karar verdiği çıplak hayatlar, yani homojen nüfus arasından ayıklanarak dışlanan özneler karantina kamplarında içerimlenerek dıştalanmaktadır. Söz konusu ettiğimiz bu dıştalama corpusun sürekli olarak yeniden kurulması ve corpusun sözde saflığı ve homojenliğinin korunması anlamına gelmektedir. Agamben için Foucault’nun istisnai bulduğu ölüm olgusu politikanın eşiğinden beri kurucu bir işlev görmektedir. Yani Foucaultcu istisna gizli bir kaidedir.

Agamben Çıplak Hayatın soykütüğünü çıkartırken bir açıdan toplumsal ötekiliğin tarihçesini çıkarmıştır. Bu aynı zamanda toplumun kendini antagonizma üzerinden nasıl kurduğunun da tarihidir. 

Biyopolitik Dispositifin Anti-Otoriter Potansiyeli

Agamben için biyopolitika modern toplum tarihinin karanlık ve korkunç yüzünü oluşturmaktadır. Michael Hardt ve Antonio Negri’nin ortak çalışmalarında ise biyopolitikanın bir başka okuması karşımıza çıkmaktadır. Postyapısalcı eleştirilerle Marksist gelenek arasında günümüzü kavramak için kurdukları bağlantı içinde biyopolitikaya atfettikleri özgül değer temelde Foucaultcu bir damardan yola çıksa da Agamben’den de Foucault’dan da farklı bir şekilde kavramı Deleuze ve Guattari’nin saikleriyle ele alırlar. “Çokluk” bu saiklerin en önde gelenidir. Hardt ve Negri Foucault’yu disiplinci paradigmaya gereğinden fazla eğilmekle eleştirirler. Kavramı Foucault ve Agamben’in kural ve istisna düşüncesine bir alternatif oluşturacak biçimde okurlar. Hakikatin neoliberal suretine karşın biyopolitikayı üretim ve yeniden üretim kavramları çerçevesinde ele almaktan yana bir tavır savlarının temelini oluşturmaktadır.

İkili için biyopolitika toplumun asıl boyunduruğudur ve fail sermayedir. Sermaye üretim gücünü bütünlüklü kılmak ve yeniden üretimi sağlamak için nüfusu homojen bir birlik içinde tutar ve bu döngüyü devam ettirir. Bu homojenliğin devamlılığını açıklama noktasında ikili Deleuze’e başvurur. Deleuze için disiplinci paradigma savaş sonrası Batı toplumunda topyekun bir şekilde “denetim toplumu”na dönüşmüştür. Artık gözetim ve denetim erken dönem modern devlet aklının okul, kışla, hastane, tımarhane, hapishane gibi kurumları aracılığıyla değil, varoluşun hareketli esnek ve akışkan bir ağ ile sürekli izlenebilir ve tespit edilebilir olmasından ileri gelmektedir. Yani denetimin postmodernleşmesi söz konusudur. 

Biyoiktidar, faili sermaye olan üretim sürecinin toplum üzerindeki iktidarını ifade eder. Biyopolitika ise biyoiktidarın dolaşım ağını ifade etmesi bakımından topluma içkin bir dizi pratik anlamına gelmektedir. Hardt ve Negri biyopolitik ağın öznelerinin bir “çokluk” oluşturduğuna dikkat çeker. İktidarın biyopolitik paradoksu ise üstünde yaptırım uyguladığı çokluğun aynı zamanda düzenin asli dayanağı olmasıdır. İktidar Deleuze’ün işaret ettiği gibi artık “ağaçsı” bir yapı göstermemektedir. Biyopolitik dolaşım ağı özü itibariyle rizomatiktir. Çokluk biyopolitikayı hem sürdüren hem de yıkma potansiyeli olandır. Çoklukla iktidar arasında hiçbir “dolayım” kalmamıştır. Çokluğun iktidar sürecinin hem öznesi hem de nesnesi konumunda olması sermaye ve biyoiktidar için büyük bir paradoks yaratır. Hardt ve Negri’nin çalışmaları iktidarın bu yeni biçiminin kendi varlığına tezat bir şekilde özünde güçlü bir anti-otoriter potansiyel barındırdığını görünür kılması açısından oldukça önemlidir.

Anatomo-Politik Hücreleşmeye Karşı Çokluk ve Doktorun “İlahi” Konumu Üzerine

Foucault’nun yaklaşımı ve tüm biyopolitika külliyatı bize iktidarın doğrudan doğruya beden üzerinde çalıştığını göstermektedir. Günümüzde bedenin sağlığı ve norma uygun terbiyesi aynı zamanda tüm iktidar dispositiflerinin ön koşulu haline gelmiştir. Bedenin sağlığı, norma bağlılığı ve üretime devamlılığı iktidar süreçleri için birincil öneme sahiptir. Bu noktada Foucault’nun doktorlar ve psikanalistler için yaptığı “modern dönemin ruhban sınıfı” benzetmesi anlamlı hale gelmektedir. Kilisenin yıkıntıları arasından yükselen bu yeni ruhban sınıf biyopolitikanın misyonerleri olarak işlev görmektedir. Gündelik hayatta sıklıkla duyduğumuz “Açılın, ben doktorum” vurgusu doktorun yeni iktidar süreçleri içindeki ilahi konumuna işaret eder. İktidarın doktorla kurduğu bu yoğun ve muğlâk ilişki bir rastlantı değildir. Tıbbın tüm söylemleri biyopolitik söylemlerdir. Doktor biyoiktidar dahilindeki ilahi konumundan ileri gelen bir ikna kabiliyetine sahiptir. Günümüzde tıbbın bireyin sağlığına yönelik ürettiği (her şeyin mikrop saçması üstüne kurulu) söylemlerle tüm özneler kapalı özneler haline getirilmiştir. Ve nihayetinde bedenler birbirinden koparılmaktadır (Örneğin, birbirinin şişesinden su dahi içmeyen özneler). Tekilliklerin buluşup bir “Çokluk” oluşturmasını engelleyen dispositif içinde doktorların anatomo-politik söylemleri oldukça önemli bir işlev görmektedir. Özne tarihi bir kurulandır. Modernite dâhilinde doğmuş her özne kendi kişisel tarihinde anatomo-politikayı ve denetimci-biyopolitik paradigmayı bulabilir. “İlkokulda, anaokulunda “Çiçek gibi oturun” diye başlarlar mesela. Belli bir biçime sokmaya çalışırlar. Zihin üzerinde çalışmaya daha sonra başlarlar.” (Türkiye’de Anarşizm, Soydan B.- Rahmi Öğdül s. 239) Bedene ve zihne sirayet eden modern iktidara karşı özneler kendilerine karşı verdikleri mikropolitik savaşım sonucunda anatomo-politik pratikleri kırabilir. Beden toplumsal bir inşadır. Ve denetim toplumunun temel yasağı, Alain Badiou’nun belirttiği gibi oluş ve olumsallıktır. Öznenin kendi anatomo-politik hücresini kırması bedenin yeni ve iktidara göre dışsal olanaklarına ulaşmasını sağlayabilir. Spinoza’nın ifadesiyle “Bir bedenin nelere muktedir olduğunu bilmiyoruz.” Beden, normun dışında ele alınırsa anti-otoriter bir güce muktedirdir. Sağlık söyleminin (hijyenik beden gibi) amacı bedenlerin birbirinden koparak hücreleşmesi ve iktidara karşı kırılgan bir güce dönüşmesidir. Nietzsche’nin “sağlık yaşamın hastalığıdır” sözü belki de bugün her zamankinden daha fazla geçerliliğe sahip...

Çağrı Uluğer

Bu yazı Mesele dergisinin 88. sayısında yayınlanmıştır.