ÖZET
Bu
makale, Gilles Deleuze’ün konstrüktivist felsefesinde Friedrich Nietzsche ve
Baruch Spinoza’nın çalışmalarının belirleyici etkisine odaklanıyor. Deleuze
felsefesinin Nietzsche ve Spinoza’nın yaşam ve bedene dair sorunsal
ortaklıklarından yola çıkarak çizdiği kartografiyi ortaya çıkarmayı hedefleyen
makale boyunca materyalist bir ontolojinin kudreti inceleme tarzı tartışmaya
açılacaktır. Spinoza ve Nietzsche’nin yaşam kavramına yüklediği etik anlamın bedene
sağladığı etkin-oluş imkanları değerlendirecek ve bu imkanların Deleuze
felsefinde bıraktığı bazı somut etkiler ortaya çıkarılmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Beden,
Bergson, Conatus, Deleuze, Edilgin, Edimsel, Etik,
Etkin, Materyalizm, Nietzsche, Ontoloji, Spinoza, Teoloji,
Tepkisel, Virtüel
Abstract
Great Spinoza-Nietzsche Identity in
Deleuze
This
article focuses on the determining influence of Friedrich Nietzsche’s and
Baruch Spinoza’s works on Gilles Deleuze’s constructivist philosophy. Through
this article, which aims to reveal the cartography drawn by Deleuze’s
philosophy that is spawned by the common problematic of Spinoza and Nietzsche
on the issues of life and body, a materialist ontology’s way of investigating
the power will be discussed. Ethical meaning which is given to the notion of
life by Spinoza and Nietzsche that provides the body with the possibilities of
becoming-active will be evaluated and some of the substantial influences left
on Deleuze’s philosophy by these possibilities will be revealed.
Keywords: Active, Actual, Bergson, Body, Conatus, Deleuze, Ethic, Materialism, Nietzsche, Ontology, Spinoza,
Passive, Reactive, Theology, Virtual
Giriş
“Ve her şey büyük Spinoza-Nietzsche
özdeşliğine doğru yol alıyordu.”
Gilles Deleuze - Müzakereler
Gilles Deleuze’ün tüm çalışmaları
spekülatif önermelerden pratik bir ilkeye doğru geçişin izlerini taşır. Her
yeni monografide ve eserde süreğen bir zenginleşme gösteren kavramsal teçhizat
kutusu, pratiğe adanmış bir felsefenin pragmatiğine işaret etmektedir. Deleuze
felsefesi bu anlamda teorik yaklaşımlar arasındaki dışlayıcı tercihlerin değil;
perspektifi sürekli genişleten kümülatif bir konstrüktivizmin felsefesidir. Burada
spekülasyon, pratiğin dümen suyuna giden kavram yaratımı sürecinin içsel
pragmatiği olarak işlev görür. Çünkü felsefe, pratik olmadığı zaman bir hiçtir.
İşte bu sebepten Deleuze asla yorumlamaz, yalnızca işlevselleştirir. Onun
“arkadan yaklaşmak” şeklinde tanımladığı özgün stratejisi de spekülasyonun
pragmatik olması zaruretinden ileri gelir. Deleuze’ün, “arkadan yaklaşmak”
stratejisindeki apaçık spekülasyonun pragmatiği uyarınca geliştirdiği ontolojik
olumlama etiği; felsefesindeki pratik uğrağı teşkil eder. Bu uğrak Baruch Spinoza
ve Friedrich Nietzsche düşüncesinin düğümlendiği noktada karşımıza çıkar.
Her iki filozof da aşkınlığın ahlaki
postülaları (iyi-kötü) etrafında değersizleştirilen varoluşu, içkin ölçütler
etrafında yeniden değerlendiren yaşamsal bir olumlamanın pratiğine vurgu
yapmıştır. Nietzsche’de değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak etkin
kuvvetleri kendi etkin oluşlarından koparan tepkiselliğin bir çeşit eleştirisini
getiren güç istenci çözümlemeleri aracılığıyla, Spinoza’da ise insan
varoluşunun edilgin modus vivendi’sine
karşı bedenin etkin-oluşunu araştıran etik bir kaygıyla karşımıza çıkan
olumlama pratikleri Deleuze felsefesinde somutlanan yaşamsal kuvvetlerin kurucu
politiğine kaynaklık eder. Nietzscheci ontolojide bir zar atışındaki
rastlantıyı ve onun zorunlu sonucunu olumlayarak güç istencindeki bir artışı
temin eden “Amor Fati” (Kader Sevgisi) etiği, sonlu kip olarak
insan varoluşunun kendi sonluluğunu aşmasını sağlayacak bir dinamizmin ifadesi
olarak karşımıza çıkmaktaydı. Öte yandan Spinoza, teolojik Tanrı’ya yaklaşma
temasını doğrudan etik pratiklere bağlayan bir bedenler ve kuvvetler ilişkiselliği
çerçevesinde kaleme aldığı eserleri boyunca, varoluşu sürdürme çabası olarak conatus’un ifade ettiği kendi kendini
duygulandırabilen
dinamizmde gerçek anlamda ontolojik bir varoluş sergilemenin teminatını
bulmuştu. Her iki filozof da sundukları materyalist ontolojinin oluş temelli
dinamik varlık anlayışının içinde yaşamsal kuvvetlerin edilgin ve tepkisel
olmayan etkin bir kullanımı için içkin ölçütlere bağlı etik bir perspektivizm
geliştirmiştir. Etik, Nietzsche’de ontolojik olumlamanın diferansiyel kuvveti Spinoza’da
ise pratik felsefenin temel motivasyonu olarak işlev görmüştür. Bu açıdan etik,
Spinoza ve Nietzsche’nin düğümlendiği noktadır. Çünkü Nietzsche ve Spinoza,
etiği asla klasik tarzdaki “ötekiye” karşı aşkın kaynakları bulunan bir sorumluluk
ahlakı olarak değil; her şeyden önce bedenin kendindeki yaşamsal kuvvetleri olumlayarak
pragmatize edebilme ve bu yolla yaşamı biçimlendirebilme meselesi olarak ele
almıştır. Etik Spinoza ve Nietzsche için Immanuel Kant’ta olduğunun aksine bir “amaçlar
krallığının” ahlaki görevlerine denk düşmez. Etik, olası deneyimin koşullarıyla
değil, yaratım olarak vuku bulan gerçek deneyimi mümkün kılan farklı yaşamsal
konfigürasyonlara yönelmiş bir bedenler ve kuvvetler kombinasyonuna bağlanır.
Ahlaki iyi-kötü kavramlarının yaşamı değersizleştiren olumsuz nihilizmine karşı
Nietzsche, değerlerin içkin ölçütler etrafında yeniden değerlendirilmesiyle
yaratılacak olan yeni anlamlara işaret eden “iyinin ve kötünün ötesinde” bir “etkin
nihilizm” önerir. İyi ve kötü, bedenin güç istencinde artış ya da azalış temin
eden perspektiflere bağlı olarak içkin ölçütlerce belirlenir. Nietzsche,
dilbilimsel bir ayartma olarak birinci tekil şahsa tanınan önceliğe ve atomcu
fiziğin kuvveti, kuvvetin failinin bir etkisi olarak ona dışsal bir şekilde ele
alan özne metafiziğine, güç istencinin özneyi yarıp geçen başkalaştırıcı
etkisiyle karşı çıkar. Nietzsche için “eylemlerin, etkimenin, oluşun ardında
‘varlık’ yoktur; ‘eyleyen’ eyleme eklenmiş uyduruk bir şeydir.” (Nietzsche,
2011, s. 59.) Özne metafiziğinin ayartıcı etkisinden kurtulamamış her bakış
Nietzsche’nin güç istenci önerisini, aşkın bir öznenin güç arzusu olarak anlama
eğilimindedir. Halbuki Nietzsche’de kuvvet, kuvvetin etkisinden ayrılamaz.
Eylemlerin ardında bilinçli bir karar failini imleyen bir özne yoktur. Beden
kuvvetlerin eyleyeni değil, kuvvetlerin oluşturduğu olumsal bir bileşik kuvvet
ve bir güç istenci niceliğidir. Bu açıdan Nietzscheci etik, bedenlerin güç istenci
niceliğinde artışlar temin edecek perspektiflerin yaşama kazandıracağı
etkin-oluşlardır. İyi ve kötü gibi ahlaki “yargılar” kendi yapma etme
kudretinden koparılarak tepkiselleşmiş kuvvetlerin kendi kuvvetsizliklerini
kutsamasının bir aracıdır. Tepkisel kuvvetlerde somutlaşan bu köle ahlakının
bakış açısından “etkin kuvvet sahip olduğu etkinliği uyguladığı için suçlu,
tepkisel kuvvet sahip olmadığını uygulamadığı için değerli” (Deleuze, 2010 s. 160.)
kabul edilir. Ancak Nietzscheci etik, ahlakın köle psikolojisinden kaynaklanan
aşkınlaştırıcı “yargı” mekanizmalarına karşı “değerlendirici” bir içkin analiz
geliştirir. Bedenin güç istencinde niceliksel artışlar tertip eden her şey
iyidir. Bu yaşamsal pragmatizme Spinozacı etikte de rastlamak mümkündür.
Spinoza için edilgin durumdaki insan varoluşunun sürekli dışsal etkenlere bağlı
olarak duygulanışlar yaşayan ve buna bağlı olarak upuygun-olmayan bilgilerle
edindiği iyi ve kötüye dair ahlaki yargılar, kendi kudretine muktedir olmayan
bedenlerin sığınağıdır. Etika’nın 3. Bölümünün 58. önermesinde Spinoza:
“İnsanlar özgür olarak doğmuş olsalardı, özgür oldukları sürece iyi ve kötü
kavramlarını oluşturmazlardı.” (Spinoza, 2013, s. 307.) diye belirtir. Spinoza
için özgürlük, kendi kendinin nedeni olan etkin duygulanmalar yaşayarak
Tanrının causa sui içkin tözünü yani
varlığı olumlayabilen, kendi eyleme kudretine muktedir bedenlerin etkinliğidir.
Bu açıdan etiğe karşıt olarak ahlak, özgür olmayan bedenlerin kendi
edilgin-oluşlarını aşkın bir kritere bağlı olarak haklı kılmasının bir
aracından başka bir şey değildir. Spinoza’da etik tıpkı Nietzsche’de olduğu
gibi doğrudan yaşama dair pratik ve pragmatik bir sorudan hareket eder. Doğru
sorulmuş etik soru, bir bedenin etkin-duygulanmalara nasıl ulaşacağına dairdir.
Bu sebepten Spinozacı conatus’un
etkin-duygulanmalara doğru yönelmiş içkin tözü olumlayan etik hamlesinin,
Nietzscheci güç istencinde bir artışa tekabül ettiğini söylemek mümkündür. Etik
ve ahlak arasındaki keskin ayrım Spinoza’da ve Nietzsche’de ortaktır. Deleuze
bu ortaklıktan hareketle kendi oluş etiğinin içkin perspektivizmini
geliştirmiştir.
İki
filozof için de varlık, oluş dahilinde olmak demektir. Spinoza’da içkin tözün
varoluş ve öz ayrımını berhava eden causa
sui varlık ilkesi; Nietzsche’de ise varlığın “ebedi dönüşü” temasında karşımıza
çıkan kaos ve döngü fikrinin dışlayıcı olmayan sentezi materyalist bir
ontolojinin oto-poietik dinamizmini ifade eder. İki filozof için de gerçek bir
varlık kategorisi kendi kendinin içsel nedeni ve farklandırıcı varyantı olarak
ortaya çıkabilen olumlayıcı etkin-oluş vektörlerinin varlığıdır. Spinoza’da
içkin töz olarak Tanrı’nın kendi kendini duygulandırabilen sonsuz kudreti içinde
bir güç skalası temin etmek için etik bir çabayla etkin duygulanımlar icra
edebilmenin dinamik çekirdeğini oluşturan conatus;
varlığın kip özünde açıklanmasını sağlayan etkin-oluştur. Nietzsche’de oluş
içindeki varlığın fark olarak ebedi dönüşünü olumlayabilecek yani her zar atımındaki
rastlantıya ve zorunlu sonuca layık olabilecek etkin bedenlerin yaratımı olarak
Üst-İnsan düşüncesi, sonlu kip olarak
insanın kendi sınırlarının ötesine doğru gerçekleştirdiği etik bir sıçrayışı
betimler. Spinoza ve Nietzsche’de beden, dışarıdaki kuvvet akışlarının olumsal
bir çakışma noktası olarak dönüşümsel bir topos’tur.
Sabitliği yalnızca bir kesit dahilinde belirlenebilir. Varlık, oluş olarak
kavrandığına göre bir bedenin ontolojik olma kriteri yalnızca oluşa girebildiği
ölçüde doğrulanır. İki filozof için de ontolojik olumlama etiği öncelikle
bedene ve bedendeki oluş potansiyelinde bağlıdır. Nietzsche ve Spinoza
arasındaki bu yakınlığın sentezleyicisi olarak Deleuze, kendi fark
ontolojisinin içkin etik-politik anlamını iki filozofun kuvveti ele alış
biçiminde saklı olan varoluşsal olumlama tarzından devşirmiştir.
Spinozacı Teolojiye Arkadan
Yaklaşan Deleuze
Deleuze’ün Fark ve Tekrar ve Anlamın
Mantığı gibi eserlerinde ortaya koyduğu klasik ontoloji anlamında de-ontolojik
varlık anlayışı, Bergson, Nietzsche ve Spinoza üzerine kaleme aldığı
monografilerin kesiştiği bir karşılaşmalar toposunda
karşımıza çıkar. Deleuze, Bergsoncu ontolojiden devraldığı virtüellik
kavramının edimsel nesneye kazandırdığı içsel fark ilkesini Spinozacı içkin
töze uygular. “Varlığın tek-anlamlılığı” tezine rehberlik eden bu pastiş
işleminde Nietzscheci “ebedi dönüş” temasının da etkisi büyüktür.
Deleuze, Spinozacı teolojide
mutlağın olumsuzlayıcı olmayan bir biçimini keşfetmiştir. Kartezyen tasavvur,
varlığı yaratılan olarak doğaya dışsal olan bir yaratıcı Tanrı fikrine atfeder.
Mutlak, kendini bu belirgin dışsallığın olumsuzlayıcı ayrımıyla idame ettirir.
Varlığın hareketi bir temsil etme işleminin vasıtası olarak belirlenim ilkesine
özdeşleştirilir. Belirlenim, varlığın kendini şeylerde sembolikleştirmesinin
yegane biçimini ifade eder. Bu olumsuzlayıcı teolojilerin ortak özelliğidir. Tanrı
ile yarattıkları arasındaki ayrıksılığın çözümü Aquinolu Thomas gibi teologlar
için analojik bir mantıkla aşılmakta yani analoji şeyler arasındaki biçimsel
farklılıkları varlığın özüne eşitleyerek şeyleri dışsal varlığın tezahürlerine
indirgemektedir. Tözü ve tezahürlerini ayıran bu jest, ideaların hüküm sürdüğü
aşkın bir başka dünya adına içkinliği olumsuzlayan, Nietzsche’nin “olumsuz
nihilizm” olarak tanımladığı yaklaşımın tipik özelliğini oluşturur. Tanrı
kelamı olarak belirlenim, bu çeşit olumsuzlayıcı teolojilerde semboliktir. Semboller,
kudreti dışsal olan Tanrının şeylerde bıraktığı damgalardır. Bütün bir Batı
metafiziği, analojik bir yayılımla içkinliği aşkın töze özdeş kılan belirlenim
ilkesinin izleri olarak bu damgaları yorumsamıştır. Töz ve şeyler arasındaki bu
ayrıksılığın zorunlu sonucu olan bu semboliklik, Yahudi-Hristiyan geleneğinden
Hermeneutiğe kadar uzanan bir yorumsama pratiğinde Batı metafiziğini
belirlemiştir.
Deleuze, Bergsonculuk monografisinde virtüelliğin karar-verilemez (indécidable) oluşunda saklı olan
belirlenimsizliğe sıklıkla başvurur. Deleuze için virtüelliğin edimseli sürekli
farklandıran edimselleşme işlemi Nietzscheci ebedi dönüş temasında karşımıza
çıkan kaos içindeki varlığın fark olarak tekrarı fikriyle somut bir yakınlık
taşır. Bergsoncu virtüellik kavramının Nietzscheci ebedi dönüş fikriyle pastişi
Deleuze’de bütün bir içkinlik düzlemi fikrini oluşturan karşılaşmadır. Ancak
Deleuze, Spinoza’da belirlenim fikrinin olumsuzlayıcı olmayan bir tarzını
keşfeder. Bu Bergsoncu virtüellik kavramında başvurduğu belirlenimsizlik
ilkesini dışlamayacak bir causa sui
ilkesiydi. Çünkü olumsuzlayıcı teolojilerde somutlanan belirlenim fikri
varlığın dışsal bir neden-sonuç ilişkisine indirgenerek kısıtlanmasına doğru
yol alırken Spinoza’da causa sui, Doğulu “sudûr” anlayışında olduğu gibi kendi
kendinin etkin nedeni olan dönüşümsel bir belirlenim fikrine gitmekteydi.
Olumsuzlayıcı teolojilerde karşımıza çıkan allo-poietik (başkasını örgütleyen)
tarza karşın Spinozacı olumlu teolojide basit neden-sonuç ilişkilerine
indirgenemeyecek oto-poietik bir tarz söz konusuydu. Kendinin içkin nedeni ve
farklandırıcı vektörü olarak belirlenim fikri, şeylerde ifade bulan mastar
halindeki bir doğanın karar-verilemez oluşuna açıktı. Burada belirlenim, dışsal
olan Tanrı yargısının belirleyici bir indirgeme hareketiyle şeylerde bıraktığı
damgalar olarak değil, varlığın kendi kendini dolaysızca ifade etmesini
sağlayan içkin bir dönüşümselliğin enerjisi olarak karşımıza çıkar. Olumsuzlayıcı
teolojilerde belirlenim bir analojiyken olumlayıcı teolojilerde yalnızca
ifadedir. Deleuze için Bergson’da virtüelliğin edimselle kurduğu içsel farka
dayalı ilişki de varlığa, dışsal bir güce özdeşleştirilmiş temsiller olarak
değil, kendinde-fark olarak yaklaşmamızı sağlayarak içkin bir dönüşümsellik
ilkesine ulaşır. Varlık kendinde-farktır. Kendinde-fark düşüncesi, varlığı,
virtüelliğin bir arada olanaksız gözüken karar-verilemez oluşuna yani içsel
fark mantığına götürür. İçsel fark, farkı dışsal bir ilişki uzamında bir görece
fark olarak olumsuzlayıcı bir şekilde okuyan Batı metafiziğindeki genel eğilime
karşı farkın kendi kendini farklandıran bir olumluluk varyantı olarak
okunmasını getirir. Bergson’un virtüellik kavramı varlığa özdeşlik mantığının
dışında kendinde-fark olarak yaklaşabilmemizi sağladığı gibi Spinoza’nın töz
yorumu da varlığın kendi kendini olumlayıcı bir ilkesini keşfederek dünyayı
kendi kendisinin etkin nedeni olarak düşünmemize olanak veren materyalist bir ontolojinin
temellerini sağlar. Spinoza ve Bergson’da ortak olan, kuvveti dışsal olanın bir
indirgeme olarak ortaya çıkan belirleyiciliğine değil, içsel olanın
dönüşümselliğine atfetmeleridir.
Spinoza’da töz kendini sıfatlarda
ifade edendir. Sıfatlarda ifade edilen kip özleriyse kuvvetin dönüşümselliğini
ortaya çıkartarak varlığı olumlayacak kudret ilişkileri olarak upuygun karşılaşmalarda
doğacak etkin-oluşların saklı gücünü oluşturur. Deleuze, bu Spinozacı töz
fikrini Bergsoncu içsel fark fikriyle pastiş eder ve yalnızca dolaysızca kendi
kendini ifade eden tözün içsel fark olarak sesine kulak verir. Bu Bergson’daki
kendinde-fark ilkesini ve Nietzsche’deki olumlama hamlesini Spinozacı etikte
karşımıza çıkan kendi kendinin nedeni
etkin duygularla içkin tözü olumlama fikrine eşitler. Burada Nietzscheci ebedi
dönüş teması katalizör işlevi görür. Nietzsche zamanın teleolojik olmadığını
kanıtlamak için sıklıkla geçmişin sonsuzluğu fikrine başvurur. Geçmiş sonsuz
olduğuna göre eğer zamanın bir telosu
olsaydı ona çoktan ulaşılmış olacağını iddia eden Nietzsche için varlık safi
bir oluş dünyasını ifade eder. Varlık, sonsuz bir döngü dahilinde tekrar eder.
Ancak bu döngü, kaosu dışlamayan bir döngü olduğu için varlık kaosun
rastlantısallığı içinde sürekli dönüşüm yaşamakta ve kendini oluşta fark olarak
tekrar etmektedir. Deleuze için ebedi dönüş temasını aynının ebedi dönüşü
olarak ele almak Nietzscheci ontolojiye tezat oluşturur. Çünkü zarlar tek
seferde atıldığında artık kaderdir. Yani zar atımı olarak rastlantıda kaosun,
zar sonucu olarak zorunlulukta döngü fikrinin birbirini dışlamayan ayırıcı
sentezi aracılığıyla oluş olarak varlığı olumlama hamlesi varlığın fark olarak
ebedi dönüşüne açılır. Kendinde-fark olarak içkin töz kendi etkin-oluşu içinde
sürekli farklanmaktadır.
Spinozacı tözün içsel fark ilkesiyle
beraber okunmasıyla elde edilen bu bileşim Varlığın tek-anlamlılığı tezine
ulaşır. Varlık, tüm varolanlar için tek bir anlamda söylenmektedir. İçkin tözün
özünü taşıyan kipler çoğulluğu olarak varolanlar oluş olarak varlığın kudretini
taşır. Bu kudreti dolaysızca ifade eder. Bu anlamda tüm varolanlar eşittir.
Ancak varolanlar arasında kudret derecelerine göre perspektivist farklar
bulunur. Yine de tüm varolanlar oluş olarak kendi varlığında derece farkları
taşısa da kendi kudretini gerçekleştirmeye çabalar. Her birinde içkin tözün causa sui kudreti kip özlerinde saklıdır.
Deleuze’de bu kudret içsel farktır. Tüm varolanlar bu anlamda eşittir. Şeyler
mastar halindeki özlerin çoğulluğu olarak virtüelliğin edimselleşmeleriden
müteşekkildir. Spinoza’da varlık kendini sıfatlarda ve sıfatlarda içerilmiş
özler olarak kiplerde dolaysızca ifade eder. Bu Varlığın tek-anlamlılığı
tezinde varlığın aslında ses olması fikrinde karşımıza çıkan ifade edici bir
ontolojinin esprisidir. Varlığın
hareketi olarak rezonans, özdeşlik mantığı tarafından neliğini ifade edecek
sabit bir biçimsellik arz edemeyecek denli hızlı farklanmaların kendisidir. Tüm
varolanlar, varlığın tek-anlamda söylenmesi ya da içkin tözün sudûrü anlamında
içsel kudretin taşıdığı bir oto-poietik tarzın her seferde tekrar vuku bulduğu
bir “Eventum Tantum” olaysallıktır.
Bu olaysallık, Bergson’da virtüelliğin edimselleşmeler yoluyla edimsel nesneyi
farklandırmasında, Nietzsche’de tek zar atımında ebedi dönüş halindeki oluş
olarak varlığın olumlanmasında ve Spinoza’da ise içkin tözün causa sui ilkesinde karşımıza çıkar. Eventum Tantum olarak tekrar eden
olaysallık kendinde-farkın her seferinde farklanarak tekrarıdır. Rezonans,
varolanların oluş halinde farklanmasını ifade eder. Anti-hiyerarşik bir varlık
tahayyülünün imgesidir. Çünkü Deleuze’ün de ifade ettiği gibi “varlık içinde
olanların bir anarşisi vardır.” (Deleuze, 2000, s.129.) Bu anti-hiyerarşik
varlık tahayyülü, Deleuze’de şeyler arasındaki ayırıcı sentezin (synthèse disjonctive) pozitif bir
kullanımını ifade eden “ve” bağlacının rizomatik işleviyle bir içkinlik düzlemi
çatmaya başlar. Özdeşlik mantığı uyarınca gelişen ontolojilere karşı “ve”
bağlacı fark ontolojisinin temelini oluşturur. Çünkü doğada, tıpkı yeğinlik (intensité)
kavramında olduğu gibi sürekli dağılan ve yayılan bir bulutumsu kudret
yoğunluğu olarak rezonans halindeki varolanların birbirine bağlanmasını ve
birbirine bulaşmasını sağlayan bir anarşi söz konusudur. Varlık bu anarşinin
içkin sebebi olan fark ilkesine tabi olması anlamında tek-anlamlıdır.
“Varlık,
çeşit çeşit şeylerin başına gelenlerin hepsi için biricik olay olarak, tüm
olaylar için “Eventum Tantum” olarak,
onda ayrık kalan, ama ayrılmalarını yankılandıran ve dallandırıp budaklandıran
bütün biçimler için nihai biçim olarak başa gelir. Varlığın tek-anlamlılığı
ayırıcı sentezin pozitif kullanımıyla, en yüksek olumlamayla iç içe geçer:
ebedi dönüşün ta kendisi ya da – ideal oyunla ilgili olarak gördüğümüz gibi –
rastlantının tek seferde olumlanması, bütün hamleler için biricik atış, bütün
biçimler ve bütün seferler için tek bir Varlık, varolan her şey için tek bir
içten-içe-oluş, bütün canlılar için tek bir hayalet, denizdeki bütün damlalar ve
bütün uğultu için tek bir ses” (Deleuze, 2015, s. 201).
Böylesi
bir dünyada varlığın sesine kulak verip oluş olarak varlığı olumlamak
etkin-oluşları temin edecek bir etikle mümkündür. Ontolojik bir varoluş
sergilemenin yegane teminatı, içkin tözün oto-poietik kudretini kullanmamızı ya
da Nietzscheci bir ifadeyle atılan zarın sonucunda ebedi dönüş olarak varlığı
olumlayabilmemizi sağlayacak bir etiktir. Kudretin etkin kullanımı olarak
Spinozacı potentia agendi ya da güç
istencinin insan-ötesi kullanımı olarak Nietzscheci “Üst-İnsan” düşüncesi her şeyden önce duygulanımsal repertuarında
etik bir kartografi çizebilmiş etkin bedenlerin imkanıdır. Etik, bedenler ve
kudretler arası ilişkilerde edilgin veya tepkisel bir yaşam üslubundan sıyrılıp
etkin bir tarza ulaşmamızı sağlayacak uzun soluklu kendilik talimi sürecini
ifade eder. Çünkü bedenler ve kudretler arası anarşik bir transversalitenin
bulunduğu bu dünya, Deleuze’ün de ifade ettiği gibi “çok vahşi bir dünya
türüdür.” (Deleuze, 2000, s. 216)
Tutkuların Ötesinde Bir
Etkin-Oluşun Diferansiyel Ögesi Olarak Etik
Spinoza’da Tanrı sonsuz tarzda
kendini duygulandırabilir. Bir varlığın ontolojik gücü sahip olduğu sıfatlarla
ölçülür. Tanrı sonsuz sayıda sıfata sahiptir. İnsan varoluşu, sonsuz sıfatlar
ve kipler çoğulluğu olarak Tanrı’nın sonlu bir parçasıdır. Spinoza için Tanrıya
yaklaşma teması, içkin tözün olumlayıcı, etkin kullanımı sayesinde kudret
derecesi olarak kiplerde temin edilecek yüksek güç skalalarını ifade eder. Spinoza’nın
Etika’ya sonsuzluk olarak Tanrı’dan
başlaması ilerleyen bölümlerde sonlu kip olarak insan varoluşuna atfedeceği
etik görevin habercisidir. Spinoza için Doğa olarak Tanrı’nın sonsuz kudret
derecesi içinde sonlu kip olarak insan varoluşunun bu sonsuzluğa erişmesi
elbette imkansızdır. Ancak etik için bu sonsuzluk aşılması gereken verili
sınırların ufku olacaktır.
Daha
sonra Kant’ın Kopernik Devrimini felsefeye uygulamasıyla karşımıza çıkan
nesnenin bilgiye zorunlu biatı fikri öznenin sonluluğunu bilgi için şart koyar.
Artık düşüncenin Klasik çağdan bu yana kendine ufuk edindiği sonsuzluk
temasının yerini sonluluk temasının alması söz konusudur. Fakat, Kant’ın bu
buluşundan sonra belki de felsefe tarihinin en büyük anomalisi olan Nietzsche
devreye girer. Kant’ın olanaklı deneyimin koşulları için sonlu özneyi öne
sürdüğü yerde Nietzsche, yaratım olarak gerçek deneyimi araştıracak ve sonluluğun
aşılması olarak sonsuzluk fikrine ulaşacaktı. Deleuze, Spinoza ve Nietzsche’den
gelen etik bir sıçramayla verili sınırları aşmaya yönelik atılım fikrini
Kant’ın sonluluk keşfini yeniden sonsuzluğa bükecek gerçek deneyim olarak
yaratımın yegane imkanı olarak görür. Yani Deleuze için sonluluğun düşüncenin
ufkunda belirdiği an bu sefer etiğin nihai ufku olarak sonsuzluk temasının
belirdiği an demektir.
“Sonlu Ben gerçek temeldir. Bakın işte, görün.
ilk ilke sonluluk oluyor. Klasikler için sonluluk sadece bir sonuçtan ibaretti
- sonsuz bir şeyin sınırlandırılmışıydı. Yaratılmış dünya sonludur diyordu
klasikler - çünkü sınırlandırılmıştır. Sonlu Ben dünyayı ve dünyanın bilgisini
temellendirir, çünkü kendisi belireni oluşturan temelin zaten ta kendisidir.
Sonsuzun ve sonlunun ilişkileri tümüyle tersyüz olmuştur. Artık sonlu sonsuzun
bir sınırlandırılması olmayacaktır - sonsuz sonlunun bir aşılması olacaktır.
Oysa ancak sonlu kendini aşabilir. Kendini aşma mefhumu böylece felsefede
şekillenmeye başlar. Bütün Hegel felsefesini katederek Nietzsche’ye kadar
varacaktır. Sonsuz artık sonluluğun aşılmasından, sonluyu aşma eyleminden ayırt
edilemez, çünkü yalnızca sonluluk, yalnızca sonlu kendini aşabilir” (Deleuze,
2010, s. 156).
Deleuze’ün
Spinoza ve Nietzsche’de bulduğu etik nüvenin ufkunu belirleyen sonsuzluk
teması, içeri olarak bedenin ayırıcı sentezin olumsuz kullanımıyla dışarı
olarak dünyayla kurduğu dışlayıcı ayrımı ilga edecek bir kudret politikasına
doğru ilerler. Doğru sorulmuş etik soru bilinç metafiziğinden köken bulan bir
amaçlar krallığına hizmet edecek ahlaki görevler mitos’una dair değil, yaşamsal kudretin toposu olan bedenin ontolojisine dair sorudur. Spinoza için tıpkı
Nietzsche için olduğu gibi ahlak, bedene ve yaşamsal kudrete dair bir
“uyurgezerliği” imler.
“İnsanlar
bedenin ruha boyun eğeceği, onun iradesine tabi olacağı yüzlerce değişik ahlak
sistemleri geliştirdiler; oysa bir uyurgezerin uyandığı zaman uykusunda ne
yaptığını bilemeyişi gibi, bedenlerinin nelere kadir olduğunu bile bilmiyorlar”
(Baker, 1997).
Sonlu
insan varoluşunun bedene ve yaşama dair uyurgezer modus vivendisinde bir uyanışa imkan kazandıran etik için doğru
soru, bir bedenin kendi kendinin sebebi etkin duygularla ontolojik bir varoluş
sergilemesini sağlayacak etkin-oluşlara nasıl ulaşacağına yönelik sorudur.
Metinlerinde etik bir kıstas görevi gören “yaşam” kavramı etrafında Spinoza ve
Nietzsche, varlığa yönelmiş bir olumlayıcı pratiğin peşinde etkin-oluş
imkanlarını sorunsallaştırmıştır. Nietzsche yaşamın diferansiyel ögesi olarak
güç istenci, Spinoza ise içkin tözün etkin kullanımını imleyen conatus kavramı vasıtasıyla bedenin
yetkinleşme sürecini ifade eden bir etkin-oluş etiğine vurgu yapar.
Spinoza’da sonlu kip olarak insan
varoluşu kendi varoluşunun başından itibaren bedenine dair upuygun-olmayan
fikirlere sahip edilgin bir varoluş sergiler. Varolan bütün kipler dışsal
kiplerden etkilenir ve sebebinin kendisi olmadığı edilgin duygular yaşar. Bir
bedenin edilgin hali, iyi ve kötüye dair dışsal kiplerden etkilenerek, içkin
perspektivist ölçütlere bağlı olmadan saf bir maruz kalma süreciyle
oluşturulmuş upuygun-olmayan fikirlerden kaynaklanır. Deleuze’ün ifadesiyle “Duygulanma
kudretimiz varoluşumuzun başından itibaren upuygun-olmayan fikirler ve edilgin
hisler tarafından doldurulmuş bulunmaktadır” (Deleuze, 2013, s. 219.). Edilgin
duygular geriye tutkular bırakma eğilimindedir. Duygulanma kudretimiz edilgin
duygularla etkilendiği müddetçe kip özünde varlığı olumlamamızı sağlayan varoluşsal
işlevimiz olan conatus etkinleşemez.
Tutkular beden için iyi ve kötüye dair upuygun-olmayan fikirlerin yarattığı
arzulardır. Beden tutkuların edilgin sarmalından kurtulamadığında kendi
kudretine biçimsel olarak sahip değildir. Maruz kalma süreci bedenin kendi
kudretinin kısıtlandığı kapalı sarmallar üretir. Hiçbir şeyi olumlamayan,
yalnızca kiplerde saklı kudret derecesini asgari düzeye indirgeyerek bizleri
eyleme gücünden koparan tutkular varlığı olumsuzlayan edilgin yaşam üslubunun
temelleridir. Bir duygunun tutku olması onun bedenin içkin kudretiyle değil,
dışsal kiplerin duygulandırıcı işleviyle açıklandığı durumlarda geçerlidir.
İçkin tözü olumlayan oto-poietik eylemin yerine içkin tözü olumsuzlayan allo-poietik
güçlerin bedende bıraktığı bir edilginlik söz konusudur. Duygulanma kudreti,
ruh ve bedenin dışlayıcı ayrımını kabul etmeyen Spinozacı paralelizm açısından
aynı zamanda entellektin de anlama kabiliyetine işaret eden bir eyleme gücünün
kendisidir. Duygulanma kudretini asgari düzeyde tutan tutkular, entellektin
anlama gücünü upuygun-olmayan bilgilerle doldurarark eyleme kudretinin
etkinleşmesine olanak tanımaz. Özetle Deleuze’ün ifade ettiği gibi “tutkuların
toplamı bir eylem etmez.” (Deleuze, 2013 s. 275.)
Burada Nietzsche’nin güç istenci
analizleriyle Spinozacı etik arasında kurulacak bağlantılar mevcuttur. Nietzsche’nin
etkin-tepkisel kuvvetler çözümlemesi elbette Spinoza’nın etkin-edilgin
ayrımıyla bire bir aynı değildir. Ancak Deleuze’ün ortak okuması iki filozofun
kuvvet çözümlemelerinde transversal bir geçirgenlik keşfeder. Nietzsche’de
edilginlik henüz harekete geçmemiş tepkisel kuvvetlerin stabil durumunu
betimler. Edilginlik, kendi farklılığını olumlama kabiliyetini yitirmiş bir
bedenin tepkisel bir vülgerlikle harekete geçmeden önceki veriki durumudur.
Tepkisel-oluş, Nietzsche için bulaşıcıdır. Etkin bir kuvvet, başka tepkisel
kuvvetler tarafından kendi etkin-oluşunun teleolojik olmayan nihayetine
ermekten alıkoyulduğunda ortaya çıkan tepkisellik, artık kendi farkını
olumlamaktan çok kendine egemen olmaya başlamış kuvvetlere tepki gösteren ve
yalnızca olumsuzlayarak varlık göstermeye çalışan bir kuvvet kipini ifade eder.
Burada edilginlik, etkin-oluşun tepkisel kuvvetler tarafından durdurulduğu ana
tekabül eder. Spinoza’da edilginlik bedenin öncel durumu olarak karşımıza
çıkarken Nietzsche’de bedenin öncel durumu etkin-oluş potansiyeline tamamen
açıktır. Spinoza geliştirdiği etikle edilgin durumdan
çıkmamızı sağlayacak kudretin olumlu bir kullanımına eğilirken Nietzsche kendi
soykütüksel tarzıyla daha çok yaşamsal kuvvetlerin olumsuz kullanımlarının bir
eleştirisine eğilmiştir. Ancak her ikisinde ortak olan Spinoza’da bedensel
kudret, Nietzsche’de ise güç istenci olarak karşımıza çıkan yaşamsal kuvvetin içine
düştüğü olumsuzlayıcı kullanımların dışsal kuvvetlerin etkisine bağlanmış olmasıdır.
Nietzsche’de
topostaki virütik bir kuvvet olarak
karşımıza çıkan tepkisel kuvvetlerin tarzı allo-poietik bir tarzdır. Ancak
etkin-oluş kuvvetleri, kendi farklarını olumlamak için ötekiyi olumsuzlamaya
ihtiyaç duymadan kendi kendini gerçekleştiren kuvvetlerdir. Bunun sonuçları
bakımından Spinoza felsefesinde karşımıza çıkan içkin tözün olumlayıcı kullanımı
olarak bedenin oto-poietik tarzına tekabül ettiğini söyleyebiliriz. Spinoza’da
bedene kederli duygular yaşatan allo-poietik figürlerin başında despot gelir.
Her ne kadar tepkisel kavramına doğrudan başvurmamış olsa da Spinoza’da
etrafına kederli duygular saçan despot, Nietzsche’deki tepkisel-oluşun hareketini
adeta betimler. Rahipler, despotlar ve psikanalistler her biri kuvveti
yapabileceklerinden vicdanla, kederle ya da simgesel düzenle ayırmak isteyen
tepkisel-oluş vektörleridir. Özetle iki filozof da etkin bir yaşam üslubu için
bedeni sınırlandıran dışsal etkenlerin ötesinde kendi kendinin içkin nedeni
olan, kendi farkını herhangi bir dışsal merciye bağlı olmadan olumlayan bir
pratiğe dikkat çeker. Daha sonra Deleuze’ün Guattari’yle beraber arzu ve
kapitalizm üzerine yaptığı uzun mesaide karşımıza çıkan molar-moleküler ayrımı
kökenini Spinoza ve Nietzsche’den bulan bu kuvvet çözümlemelerinin şizoanalitik
bir kavramsallaştırmasından ibaretti. Tabi-grupları imleyen molar biçimlenişlerin
kodlanmış arzusu, Spinoza’nın tanımladığı tutku sarmallarında olduğu gibi
bedenin muhtemel etkin-oluşunu sınırlandırarak eyleme gücünü yok eden
Nietzscheci bir tepkisel-oluştu. Ancak moleküler, bedenin herhangi bir biçimsel
sınırlandırma tarafından kendi içsel rezonansından alıkoyulmadığı bir
etkin-oluşu ifade etmekteydi. Kodsuz ve yersizyurtsuz moleküler arzu akımlarının
Spinoza’da tutkunun edilgin tarzına karşı ortaya çıkan içkin tözün olumlandığı etkin
duygulanışlara tekabül ettiği söylenebilir. Zaten, Deleuze ve Guattari’nin
paranoyak arzu akımlarına karşı arzunun şizo-anarşik bir pragmatizasyonuna
yaptıkları vurgu da kurucu yaşamsal kudretin etkin-olumlayıcı bir kullanımından
başka bir şey değildir. Deleuze’ün de ifade ettiği gibi “Anti-Ödipus,
gerçeğin tek-anlamlılığı bir tür bilinçdışı Spinozacılığıydı” (Deleuze, 2013,
s. 156.). Arzuyu, Spinozacı tutkulara benzer bir şekilde verili obsesyonunda
katılaştırarak bedenin etkin-oluşunu önleyen paranoyak-faşist kodlara karşı
şizofrenik arzu akımları kendi farkını sürekli olumlayarak kendi kendini
duygulandırma kudretine ulaşmış bedenlerin etkin-oluşudur. Şizoanalizde
doğrudan gerçeği üreten bir bilinçdışı dinamizminin diferansiyel ögesi olarak
işlev gören etik, tıpkı Spinoza ve Nietzsche’de olduğu gibi tutkuların
belirleyiciliğinin ötesinde bir etkin-oluş çağrısıdır.
Özellikle Spinoza ekseninde Deleuzecü etik
izahatı didaktik oyunun tuzağına düşer. Hızlı didaktik çabalar, Spinoza’da
neşenin salt kendisi için istendiğine yönelik etiği neşeli duygular hedonizmine
indirgeyen yaygın yanlış anlamanın sebebidir. Halbuki Spinozacı etikte neşeli
karşılaşmalar bedeni kendi kudretine biçimsel olarak hakim olabilmeyi öğrenip
tutkuların edilgin tarzından sıyrılacağı noktaya dek yetkinleştirmek amacıyla istenmektedir.
Nihai amaç tutkuların edilgin duygulanışlarından kurtulup herhangi bir dışsal
kipe bağlı olmadan etkin duygulanışlar yaşayabilmektir. Yani neşeli duygular
salt kendine gönderme yapan bir çeşit hedonizm için değil, yaşama etkin bir
duygulanımsal kudret kazandırmak amacıyla bir araç olarak istenmektedir.
Edilgin duygulanışlar neşeli ve kederli
olmak üzere ikiye ayrılır. Can alıcı olan nokta, dışsal kiplerin etkisiyle
yaşanan bir duygulanışın neşeli ya da kederli olsun yine de bir tutku olarak kalmasıdır.
Etikte amaç tutkuların edilginleştiren prangalarından kurtuluncaya dek bedenin
kudret derecesini artırmaktır. Neşeli karşılaşmaları yaşamak bizi eyleme
kudretimizden ayıran tutkulardan kurtulmak için bedenin yetkinlik derecesini
yükseltmeyi amaçlar. Bu sebepten kederli duygulanışları asgari ölçüye indirip,
neşeli duyguları azami ölçüde tutmak; bedenin upuygun-bilgiyle kendi kendinin
etkin sebebi duygulanmalar yaşamaya başlayıp yaşama kurucu bir ivme
kazadıracağı etik bir sıçrama anı olan potentia
agendi için zaruri olan kendilik talimidir. Ancak neşeli tutkuları
biriktirmek yine de bedenin etkin oluşu için tek başına yeterli olmaz. Neşeli
duygulanışları biriktirmek bedenin kendi kudret derecesine biçimsel olarak
sahip olmaya başlayacağı olaysallığa dek bedeni bu “gelmekte olan” upuygun karşılaşmaya
hazır kılmaktır. “Sevgi-tutku sevinç-tutkuya, öbür his ve arzular sevgiye
zincirlenir. Hepsi eyleme gücümüzü artırır; ama hiçbir zaman etkin olacağımız
noktaya kadar artırmaz” (Deleuze, 2013, s. 284.). Edilgin kaldığımız müddetçe gerçek anlamda
eyleme gücümüze sahip değilizdir. Tutkulardan kurtulmak ancak upuygun-bilgiyi
elde etmemizi sağlayacak upuygun bir karşılaşma sonucunda etkinleşen kip özü
olarak conatus’un kullanımıyla mümkündür.
Neşeli tutkulara sarılmak, gelmekte olan böylesi bir karşılaşmanın
olaysallığına hazırlıksız yakalanmayacak, yetkinlik derecesi mümkün
olabildiğince azami seviyeye ulaşmış yani muhtemel karşılaşmalar için etik bir
açıklık geliştirmiş bir bedenin yaratımı içindir. Çünkü Nietzsche’nin
hatırlatacağı gibi zar yalnızca bir kez atılır. Önemli olan zar bir kez
atıldığında sonuç kaç olursa olsun gelen rakama layık olabilecek bir yetkinliğe
ulaşmış olmaktır. İşte tutkuları yenmek için neşeli tutkulara sarılmanın nedeni
kudretimizi, rastlantısallığın upuygun bir karşılaşmayı örgütleyeceği potentia agendi’ye hazırlamaktır.
Rastlantı, Tanrı’nın etkin bir duygulanmayla kendi içkin oto-poietik tözünü
olumladığı özel bir andır. Etik bir sıçrama için rastlantıya layık olabilmek
gerekmektedir. Çünkü etik, rastlantıya layık olabilmek için bedeninin kudret
derecesini olumlu tutkularla mümkün olan en yüksek dereceye çıkaran bedenlerin
muhtemel etkin-oluşunun diferansiyel öğesidir. Bir rastlantıyı ancak
duygulanımsal repertuarında bir etik geliştirmiş yetkin beden
değerlendirebilir. Nietzsche için iyi bir oyuncu zarı bir kez attığında kader
olarak kabullenebilen bir oyuncudur. Bu kabullenme asla edilgin bir tarz olarak
anlaşılmamalıdır. Çünkü unutulmaması gereken, varlığın güç istenci olarak kudretini
şansta sakladığıdır. Şansı olumlamak, doğanın hiçbir telosla ilişkisi olmayan oto-poietik oluşuna inanmak ve aslında tüm
varlığı bu tek hamlede olumlamaktır. Bu olumlama aynı zamanda virtüelliğin
edimsel nesnedeki farklandırıcı işlemini olumlamaktır. Doğada, şeylere içkin
bir etik vardır. Bu etik, varlığın ahlaki iyi-kötü kavramlarından bağımsız bir şekilde
kendi varoluşunu süreğenleştirme çabasıdır. İnsan varoluşu rastlantıyı
olumlayan bu hamlede doğanın saklı etiğini kendi oluşunda olumlayarak aslında
tüm varlığı olumlar. Nietzsche için kötü oyuncu zar atımının tekrarlanmasını
talep edendir. “Zar atımı, rastlantıyı bir seferde yeterince olumlamadığı için
kaybedilir” (Deleuze, 2010, s. 45.). Doğanın yani güç istenci olarak dünyanın
oto-poietik üslubu olan rastlantısallığı olumlamak yerine ona bir telos atfeden bu kötü kumarbaz elbette
hınç insanıdır.
Rastlantıyı,
nedenselliğin ve erekliliğin kıskacına alarak ortadan kaldırmak; rastlantıyı
olumlamak yerine atışların tekrarına güvenmek; zorunluluğu olumlamak yerine önceden
bir amaç koymak: İşte kötü bir oyuncunun bütün işlemleri” (Deleuze, 2010, s. 45).
Olumlama
kudretini yitirmiş, yalnızca kendine egemen olan dışsal kuvvetlere tepki
göstererek varlık gösterme çabasına girmiş olan hınç insanı, güç istencinin
olumsuz kullanımıyla rastlantısal doğaya bir telos dayatma arzusundadır. Gelmekte olanın olaysallığına hazır
olmayan bu bedenlerin şehrinde Zerdüşt elbette geldiği dağa geri dönmek zorunda
kalacaktır.
Güç istencinin olumsuzlayıcı
kullanımı, Spinoza’da kip özü olarak conatus’un
tutkuların bedenden yarattığı bir atalet sebebiyle etkinleşemediği yani
edilginliğin kudret derecesini düşürdüğü “uyurgezer” insan varoluşuna denk
düşer. Tutkular, iyi ve kötü hakkında üretilmiş upuygun-olmayan fikirler olarak
ruh ve beden arasındaki paralelizmi işlevselleştirecek etkin-oluş potansiyelini
ilga etmektedir. Conatus olarak kip
özü, tutkuların upuygun-olmayan bilgilerden kaynaklı arzularına mahkum kaldığı
müddetçe etkinleşemez. Spinoza’da upuygun olmayan bilgi, içkin tözün
oto-poiesisine aykırı olan bilgidir. Ahlak, Spinoza’da insan varoluşunun kendi
edilginliğini kutsadığı upuygun-olmayan bilgiler şebekesi, Nietzsche’de ise
hınç insanının doğaya atfetmek istediği insan-merkezli anlamlandırma
biçimlerinin güç istenci olarak dünyanın doğasına aykırı tepkisel nihilizmidir.
Doğada ahlaki iyi ve kötü kavramına yer yoktur. Varlık, Nietzsche’de olduğu
gibi “iyinin ve kötünün ötesinde”
kudretler-arası ilişkilerden müteşekkildir. Ahlakın
Soykütüğü Üstüne’de Nietzsche, büyük yırtıcı kuşları kuzuları kapmakla
suçlamanın hiçbir temele dayanmadığını, bu suçlamanın eyleme kudretinden yoksun
tepkisel kuvvetlerin hınç duygusuna bağlı olarak ortaya çıktığını ifade ederken
safi kuvvetler-arası etkileşimden ibaret olan dünyamızın hiçbir ahlaki kıstasla
ilişkili olmadığını vurgulamaktadır (Nietzsche, 2011, s. 58.). Ahlak, tepkisel
kölenin olayları görmek istediği bakış açısı, yapıp-etme kudretine muktedir
olamadığı için etkisel kuvvetleri suçlayan hınç insanının kadir-i mutlaklık
sanrısıdır. Spinoza ise Etika’nın 4. bölümünün
58. önermesinde “insanlar özgür olarak doğmuş olsalardı, özgür oldukları sürece
iyi ve kötü kavramlarını oluşturmazlardı” (Spinoza, 2013, s.
307.) diye belirtir. Ahlaki iyi ve kötü,
duygulanma kudreti dışsal kipler tarafında belirlenen edilgin bedenlerin doğaya
ve kuvvetin işleyişine atfettikleri upuygun-olmayan bilgilerin oluşturduğu bir
bütündür. Ahlaki iyi ve kötünün upuygun-olmayan bilgisiyle şekillenen arzular etrafında
bedenler tutkulara esir edilgin bir tarza tabi olmaktadır.
İmdi, Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta geliştirdikleri toplumsal
üretim ve arzulama-üretimi ilişkisiyle Spinoza’da insan varoluşunun, upuygun-olmayan
bilgiler şebekesi olarak ahlaki yapıyla girdiği ilişki arasında bir yakınlığın
mevcut olduğunu ifade edebiliriz. Daha sonra Bin Yayla’da nihai biçimini “soyut makineler” olarak alacak yorumlayıcı
makinenin temel işlevi toplumsal üretimle arzulama üretimi arasında bir paralellik
yaratmak olacaktır. Soyut makinelerin temel işlevi semiyotik yüklerden
müteşekkil asamblajların tertip ettiği diyagramatik mütekabiliyetler zinciri
vasıtasıyla toplumun beden için arzuladığı şeyin aslında bedenin de arzuladığı
şey olduğu yönünde bilinçdışını kodlamasıdır. Kodlar, soyut makine olarak socius’un virtüelliği ön-düzenlemeye
tabi tutulmuş sözde karşılaşma diyagramlarıdır. Aslında diyagramatik işlev,
kuvvetlerin etkin, ön-belirlenime tabi tutulmamış, teleolojik olmayan dinamik
ilişkileri olarak oluşu ifade etmesine rağmen toplumsal kodlara tekabül eden
diyagramlar özü gereği meta-stabl olan kuvvet (force) ilişkilerinden ayrılarak sabitlenmiş bir güç (pouvoir) ilişkisine dönüşmüş yani dönüşümselliğini
kaybederek yavanlaşmış diyagramlardır. Örneğin bir şirkette
çalışan iki beyaz yakalının karşılaşması sonucunda doğacak ilişkinin rekabet
ilişkisi olarak ön-belirlenmiş olması gibi bir kadın ve erkek arasındaki aşk
diyagramı da evlilik diyagramı olmak zorundadır. Beden, soyut makinenin
diyagramatik işlevi sayesinde aldığı kararların etkin faili olduğuna
inandırılır. Kendisine tahsis edilen toplumsal koda biat ettirilen bilinçdışı
arzu akımları toplumsal yeniden-üretimin çarkları arasına sokulur. Ahlak
olayların içsel dinamiklerini katılaşmış olgulara mahkum eden bir yorumlayıcı
makinedir. Spinoza’da dışsal kipler çoğulluğu olarak toplumsalın, insan
varoluşunu edilgin duygular olarak tutkulara sıkıştıran etkisi de bedeni kendi kudretine
muktedir olamadığı ve asla olamayacağı bir kipe mahkum eder. Upuygun-olmayan
bilgiler bileşkesi olarak ahlak, bedenin kendi kudretine muktedir olup
özgürleşeceği bir upuygun karşılaşma potansiyelini kudreti asgari düzeye
indirgeyerek ilga eder. Tutkular, ruhsal-otomat olarak insan varoluşunun
edilgin sarmallarda sürekli yeniden-ürettiği virtüel-edimsel devreleri ve
uyarı-yanıt bileşenleri olarak toplumsalın arzuya tahsis ettiği verili arzu
kodlarından yani alışkanlıklardan başka bir şey değildir. Alışkanlıklar,
rastlantısal bir dışarı olarak dünyanın, sabit olduğu varsayılan bir topos olarak bedene kendi üstüne
kapanmak üzere kıvrıldığı tutku sarmallarıdır. Verili edilgin kipi muhafaza
etmeye yönelik şizoanalitik bir paranoyayla virtüellikten yükselen mümkünün
farklı koşullarına ya da içkin tözün oto-poietik kuruculuğuna kapanmış bir
beden; kip özünü tutkulara tabi kılarak yalnızca halihazırdaki sınırlarını
onaylar. Bedenin bu molar niteliği kudret derecesini asgari düzeyde tutar. Sonlu
kipin içsel kudretinin tutkular tarafından belirlendiği bu molarlaşma süreci, “kimlik”
şeklinde sabit bir varoluş biçimi içinde billurlaşır. Ontolojik bir varoluş
sergilemenin teminatı olan eylemlilik biçimi olarak oluş dahilinde olmayan bu
bedenler varlığı olumsuzlamaktadır. Çünkü bir beden ancak kudretler-arası
ilişkiler sonucunda dönüşüm yaşadığı takdirde bilinebilirdir. Ancak alışkanlık şeklinde
kodlanmış tutku olarak arzuları yıkmak için beliren şans, Deleuze ve Guattarici
anlamda şizofrenik bir vektördür. Şizoanalitik açıdan gerçeği üreten
bilinçdışının sabuklama olarak beliren içsel kudretini olumlayıcı bir
kullanımda yeni muhtemel farklanmalar için pragmatize edebilen şizo-özneler;
güç istenci olarak arzu akımlarını oluş içinde etkin bir tarzda kullanarak
varlığı olumlamaktadırlar. Spinoza için tutkulardan kurtulmamızı sağlayacak
upuygun karşılaşmalara açıklığı sağlayan etik; neşeli duyguların (Deleuze ve
Guattari’deki anlamıyla şizofrenik arzu akımlarının) bedenin yetkinleşmesini
sağlayarak etkin-oluş potansiyelini canlı tutmasıdır. Çünkü yalnızca duygulanımsal
repertuarında bir etiğe sahip olan bedenler
upuygun karşılaşmalara layık olabilmektedir. Bu tip karşılaşmalar
Nietzscheci anlamda zar atımındaki şansı olumlayan bir “evet”e ya da Bergsoncu
anlamda virtüelliğin edimsel nesneyi farklandıran olaysallığına benzer. Bu
sebepten Michael Hardt’ın da belirttiği gibi Deleuze felsefesi dahilinde ele
alındığında Spinozacı bir politika, “pratik alanına taşınmış Bergsoncu ontoloji
ve Nietzscheci etiktir” (Hardt, 2012, s. 117).
Ortak Kavramlarda
Dünyaya İnanmak
Tutkular onlara dair upuygun
fikirler üretildiğinde tutku olmaktan çıkar. Gerçek bir etkin-oluşu imleyen
eyleme gücü her zaman için bedene duyguları anlama gücü kazandıran upuygun
fikirlerden kaynaklanır. Kipi, dışsal kipler tarafından belirlenmiş edilgin insan,
entellekti kullanamadığından bedeni için perspektivist ölçütlere sahip olamaz
ve bu sebepten tutkulara mahkum olmuş insandır. Etik, kudret derecesini artıran
neşeli tutkuların yardımıyla bedenleri upuygun fikirlere muktedir kılacak
gerçek bir upuygun karşılaşma için mutlak bir açıklığın örgütlenmesidir. Çünkü
bir olayla karşılaşmamaktan daha kötü olan yegane durum gelmekte olanın
olaysallığına yani olumsallığın tertiplediği rastlantısal upuygun
karşılaşmalara hazırlıksız yakalanmaktır. Upuygun-fikirlerin doğacağı bu
karşılaşmalarda bedenlerin karşılıklı bir uyumu söz konusudur. Birden çok
uyumlu kuvvetin çakışmasının oluşturduğu bu karşılaşmalar, kip özü olarak conatus’un harekete geçmeye başladığı
bir potentia agendi anıdır. Upuygun
karşılaşmalarda bedenlerin karşılıklı uyumuyla ortaya çıkan neşeyi
süreğenleştirme çabası, entellektin süzgeçinden geçmiş rasyonel arzuların tekil
bir imgeleme ürettiği “ortak kavramları” doğurur. Etik sıçramanın aktüelleştiği
bu upuygun karşılaşmalarda bedenler kendi kudretlerine biçimsel olarak sahip
olmaya başlayacakları upuygun-bilgileri yani ortak kavramları üretir. Ortak
kavramlar, tözün kipin özünde olumlanması yoluyla ontolojik bir varoluş
sergilemeye başlayacağımız etkin-oluşun pratik uğrağını teşkil eder. Ortak
kavramlar, bizim bedenimizle uyuşan bir bedenle karşılaştığımızda oluşturduğumuz
transversal ilişkiden doğan tekilliğin dolaysızca ifade edildiği
upuygun-fikirlerdir. Ortak kavramların ortaya çıkması, bedenimizle dışsal kip
olarak ilişkiye geçen öteki bedenin arasında kurulan ortaklığın
upuygun-bilgisine sahip olacağımız bir sıçramayla mümkündür. Bu atılımı
gerçekleştirme potansiyeli, edilgin neşeli tutkularla da olsa bedenin yetkinlik
derecesini azami bir seviyeye yükseltmekten geçer. Çünkü duygular olarak
bedensel kudretin neşelenerek yetkinlik seviyesini yükselttiği yerde entellekti
kullanma gücümüz de artmaktadır.
Bedenimizle uyuşan bir başka bedenle
aramızdaki ortaklığın fikrini ürettiğimiz imgeleme yetisi, etiğin sağladığı bir
neşeli duyguları süreğenleştirme çabasının bedene kazandırdığı yetkinlikle
mümkün olur. Entelektin anlama gücüyle tetiklenen eyleme gücü olarak “akıl”
Deleuze’ün, Spinoza’yı Nietzsche’yle buluşturacağı noktayı teşkil eder. Akıl,
entelekt olarak anlama gücünün bizi eylemliliğe götüren kudretini sürekli
kılmamıza tam anlamıyla ontolojik bir varlık sergilememizi sağlayacak nihai
etik çekirdektir. Deleuze’ün Spinoza’da rastlanmayan bu noktaya yaptığı vurgu
onun Spinoza’yı Nietzsche’yle sentezleyeceği temel noktayı oluşturur. Deleuze
erken dönem eserlerinden itibaren oluş olarak varlığın hareketini dolaysızca
ifade eden pasif sentezler fikrini geliştirir. Anti-Ödipus’ta karşımıza çıkan
bilinçdışının üç pasif sentezi, Deleuze için Spinozacı etiğin Nietszheci ebedi
dönüş düşüncesiyle buluştuğu özgül uğraktır. Bu sentezlerin pasifliği tıpkı
Spinoza için sonlu kip olarak insanın kendi varoluşunun başındaki maruz kalma
sürecini imleyen edilginliğine bir göndermedir.
Ortak kavramların yaratımını sağlayan
karşılaşmalar neşeli karşılaşmalardır. Bu upuygun karşılaşmalar, bedeni
imgeleme yönünde harekete geçirir. Bilinçdışının “bağlayıcı üretim sentezi”ne tekabül eden bu imgeleme süreci,
bedenlerin bedenlerde bıraktığı duygulanımsal izlerdir. Deleuze’de arzu, ancak
ve ancak oluşların birbirine bağlandığı böylesi bir karşılaşma sonucunda ortaya
çıkan çeşitliliğin üretimidir. Deleuze için bağlayıcı üretim sentezi,
virtüellikte süzülen birey-öncesi tekilliklerin yeğinliğini şimdiki zamana
çekerek onları temaşa edebileceğimiz bir aralık açar. Somut anlamda bedenin
karşılaştığı beden sonucunda duygulanması olan bu süreci “ayırıcı kayıt sentezi” izler. Bu sentez “organsız beden”in işlevidir.
Duygular geriye kalıntılar olarak izler bırakır. Arzu blokları arasında kurulan
bu ilişkinin ürettiği imge bedende yankılanır. Bu yankılanma biçiminin
kaydedileceği yüzey olarak organsız beden, bellektir. Spinoza’da duyguların
geriye bıraktığı kalıntılar genellikle edilgin bir tarzı imleyen tutkuları
oluşturur. Bellek olarak organsız bedene kaydedilen farklı duygulanımsal
bloklar için bilinçdışının farklı kullanımları mevcuttur. Deleuze ve Guattari, organsız
bedenin dışlayıcı bir kullanımından bahsettiğinde duyguların bellekte bıraktığı
kalıntılar olarak organsız bedene kaydedilen farklı duygulanımsal patikaların kısıtlayıcı-dışlayıcı,
tekdüze bir kullanıma işaret etmekteydi. Bu dışlayıcı kullanım, organsız bedene
kayıtlı farklı virtüel-aktüel devreleri olarak farklı duygulanımsal blokların
farkı olumsuzlayan bir kullanımıyla bedeni yegane bir duygulanımsal blok
üzerinde molar bir nitelikle sabitlemekteydi. Tıpkı Spinoza’nın tutkuları gibi
belirli bir duygunun kalıntısına bağlı kalan bu bedenler, bedeni başkalaştıran
ve ona oluş içinde kudretin bir çeşit etkin-oluşunu bahşeden farklı
duygulanımsal bloklarla karşılaşmalara kapanmış, varlığı olumsuzlayan bir yaşam
üslubunun parçalarıdır. Deleuze, Spinozacı etikte kederli edilgin duyguların
bıraktığı kalıntılara sarılmak yerine neşeli tutkulara sarılarak bedeni
yetkinleştiren işlemin öznesi olan entelekti, kip özünde varlığı olumlayan conatusu etkinleştiren eyleme gücüne sebep
gösterirken aslında organsız bedenin kapsayıcı-olumlayıcı bir kullanıma işaret
etmektedir. Neşeli karşılaşmaların bıraktığı neşeli duyguları kederli
karşılaşmaların kederli duygularından etik bir pragmatikle ayırmak, kudreti
yapabileceğinden ayıran edilginlik sarmallarından kurtulmak için zaruriydi.
Organsız bedenin dışlayıcı olmayan kapsayıcı kullanımı, arzuyu çeşitlendiren
duygulanımsal blokların birbirini dışlamayan pragmatiği olarak işlev görür. Bu
kapsayıcı pragmatizasyon, bedenin çeşitlenmelerini çeşitlendirecek bağlayıcı
sentezleri arzuyu nevrotik açmazlarda pıhtılaştıran paranoyak kodlaşmalardan ayıklayıp,
kurtararak içkinlik düzleminin rizomatik anarşisini yani oluş olarak varlığı
olumluyordu. İçkinlik düzlemindeki
farklı kesitlerin birbirini dışlamayacak daha çok farkı farklandırıp arzuyu
çeşitlendirecek şekilde kapsayıcı kullanımı, ayırıcı sentezin “ve” bağlacında
saklı bir rizomatik tarzla kudretin etkin-oluşunu ifade ediyordu. Aslında organsız beden kavramı
Deleuze’ün erken dönem eserlerinden Guattari’yle beraber bu kavramı
genişletecekleri göçebebilim tecrübesine kadar Spinoza’ya arkadan yaklaşma
stratejisinin doğurduğu bir canavar çocuğu andırmaktaydı.
“Organsız
beden, sözün en Spinozacı anlamıyla içkin tözdür; ve kısmi nesneler, gerçekten
de ayrı oldukları ve bu yüzden birbirlerini dışlayamadıkları veya
olumsuzlayamadıkları ölçüde tam olarak ona ait olan onun nihai sıfatları
gibidir” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 470.).
Alıntıdan
da anlaşılacağı gibi Deleuze ve Guattari’de organsız beden, içkinlik düzlemi
olarak doğanın içkin tözü ve kaotik çekirdeğidir. O bir çöldür. Çöl olarak
dünya, yeğinliğin 0 derecesinden itibaren “ve” bağlacının sağladığı bir
transversal geçirgenlikle arzulama-makineleri olarak kısmi nesneleri birbirine
bağlayan bir karşılaşmalar coğrafyasını betimler. Bir coğrafya olarak organsız
beden oluşların sayısız patikasına gebedir. Bu çöl imgesi aynı zamanda,
Tanrı’nın artık bir ölü olduğu, eski değerlerin harabelerinden müteşekkil bu
dünyanın ontolojik boşluğunu yeni değerlerin yaratımı olarak vuku bulan bir
etkin-oluşla dolduracak Nietzscheci etkin nihilizmin olumlayıcı hareketine de
işaret eder. Organsız bedenin çölsü coğrafyasında Spinoza’nın ucube çocukları
olan sayısız sıfat-oluş saklıdır. Deleuzecü spekülasyonda Spinoza’da sonlu kip
olarak edilgin insan varoluşunun verili sınırlarını aşmasını sağlayan etik,
bedeni sonsuzluğa açar. Yaratım olarak vuku bulan gerçek deneyim sonlu bir
varlık olan insanı aşan bir harekette (Nietzsche’de Üst-İnsan teması) sonsuz sayıda sıfat olarak sonsuz sayıda oluşa
açılır. Spinozacı anlamda sonlu kipin kendi özünde conatusu etkinleştirerek içkin tözün oto-poiesisini olumlayacağı bu
etkin-oluş; Deleuze ve Guattari için organsız bedenin kapsayıcı kullanımına
tekabül eder. Organsız bedenin karşılaşma sürecinde ortaya çıkan yeğinlikli
akımlar olarak kaydettiği duygular, bedenin oluş sürecinde işlenir. Ayırıcı
kayıt sentezi olarak organsız bedeni takip eden sentez birleştirici tüketim sentezidir. Bu sentez entelekte tekabül eder.
Kaydedilen duygulanımsal bloğun anlama gücüyle upuygun-bilgisini ortaya çıkaran
entelekt, içkinlik düzlemindeki varlığı olumlayacak olan organsız bedenin
olumlayıcı-kapsayıcı kullanımını tertipler. Entelekt, organsız bedene
kaydedilen duygulanımsal bloğun edilgin sarmallarda tutkuya dönüşmesini
engellemek için bedenin oluşunu yeniden içkinlik düzlemine açar. Beden formunu
bozarak sentezlenen yeğinliksel yükü içkinlik düzlemi olarak dünyadan farklı
bir kesit almak üzere yeniden dünyaya armağan ederek yeni bir karşılaşmaya açık
hale gelir. İşte Spinoza’da bedenini tutkulara bağımlı kılan insan varoluşu,
Deleuze’de karşımıza üçüncü sentez olarak çıkan bu entelekti kullanma
yetkinliğine yani anlama gücüne sahip olamayan ve bu sebeple kudretine muktedir
olamayıp edilgin sarmallara tabi olan edilgin bedenlerdir. Organsız bedene
kaydedilen belirli bir duygulanımsal blok dahilinde nörolojik tıkanmalar
yaşayan bu insan varoluşu, entelekti kullanma kabiliyetine sahip olmadığı için
yeni karşılaşmalardan yükselecek farklı duygulara kapanmış bir kendi üstüne
kapanmaya işaret eder. Deleuze için Spinozacı entelekte özdeş olan bu üçüncü
sentez yaşamın form ve formsuzluk arasında oluşturduğu nakaratın etkin gücüydü.
Etiğin bedene kazandırdığı entelekti kullanma gücüyle karşımıza çıkan üçüncü
sentez, Deleuze için Nietzsche’yle Spinoza’yı buluşturan noktaydı. Bedenin oluş
olarak varlığı olumlamak için yeni karşılaşmalara açık olmasını sağlayan bu sentez,
“çeşitliliğin yeniden üretiminin, farkın tekrarının ilkesidir” (Deleuze, 2010,
s. 68.). Ebedi dönüş olarak varlığı olumlamak için entelekti kullanan beden,
pasif sentezlerin bu pragmatik kullanımıyla gerçek etkin sentez olarak saf
içkin yaşama ulaşmaktadır. Etiğin sağladığı bir yetkinlikle pragmatize edilen
entelekt, ebedi dönüş olarak varlığın fark olarak tekrarını olumlayan bir
anlama gücüyle güç istenci olarak dünyanın virtüelliğini eyleme gücüyle olumlar.
Virtüellik, Deleuze için akıldır. Akıl, kartezyen tasavvura aykırı bir
şekilde dışarıda ikamet eder. Virtüellikle ilişkiye geçme biçimlerimizde saklı
olan bu aklı ancak duygulanımsal repertuarında bir etik geliştirerek entelekti
etkinleştiren yetkinleşmiş bedenler kullanabilmekteydi. Spinozacı
karşılaşmaları farkın tekrarı olarak sürekli tertip eden bu bedenler, entelekt
sayesinde virtüellikte asılı duran aklı edimselleştirerek ebedi dönüş olarak
varlığı olumlamaktaydılar. Bu olumlama hamlesinde karşımıza çıkan etkin sentez
olarak saf içkin yaşam, sadece entelekti etkinleştirecek ve upuygun
karşılaşmalara layık olabilecek denli yetkinleşmiş bedenlerin muktedir
olabildiği bir kudrettir. Varlık, tek-anlamlılık tezinde olduğu gibi tüm
varolanların kendi varlığını gerçekleştirme çabası içinde bir bütün
oluşturdukları ve kudretin kudreti artırdığı ya da başka bir deyişle farkın
farkı çeşitlendirdiği her karşılaşmayla içkinlik düzleminin rizomatik
anarşisinin olumlandığı virtüel bir birlikti. Bu dünyada aklı kullanma yetisi
virtüellikle dolaysız bir ilişki kurabilmemizi sağlayan ortak kavramların
rehberliğinde multi-farklılaşma yüzeyi olarak organsız bedeni pragmatize
edebilmekten, dünyayla ayırt edilemez oluncaya dek yeğinleşmekten geçmekteydi. Etkin
sentez olarak yaşam “denizdeki şarap damlası ya da demirdeki ateş” (Deleuze,
2015, s. 21.) gibi kuvvetin kuvvetle karşılaşmasından doğan tekilliği
olumlayabilen oluşunun nihayetine sürüklenmekten korkmayan etkin bedenlerin
muktedir olduğu bir sentezdi. Şizoanalitik anlamda bilinçdışının sabuklama
vektörlerini oluşları birbirine bağlayarak farkı farklandıracak olumlu
karşılaşmaların yaratımı için pragmatize edebilen şizo-özneler, bu sentezi
mümkün kılan etiğin cisimleşmiş kuvvetleriydi.
Spinoza’da yaşam olarak etkin-oluşa
ulaşmamızı sağlayacak etik sıçramayı sağlayan ortak kavramlar fikri herşeyden
önce biyolojiktir. Upuygun karşılaşmalarda gerçekleşen yaşamsal maddenin
transversal armağanı süreci Deleuze’ün bal arısı-orkide örneğinde olduğu gibi
varolanların birbirinin farkını olumlayarak birbirlerini çeşitlendirecekleri
“ikili kapma” (Deleuze, Parnet, 1990, s. 21.) süreçleri olarak varolanların
kudretlerini birbirinde çoğalttığı rizomatik bir ağı örgütler. Ya da Anti-Ödipus’ta karşımıza çıkan kırmızı
yonca ve yabanarısı örneğinde olduğu gibi upuygun karşılaşmalar, makinesel
üretim şebekeleri olan bedenlerin birbirlerine yeniden-üretim bağlantıları
çekerek kudret derecesini beraberce çoğalttığı ilişkilerdir.
"Kırmızı
yoncanın kendisini yeniden-üretebilmesi amacıyla yabanarısının, sadece
yabanarısının ona aracı olarak yardım etmesi gerektiği için, yoncanın bir üreme
sistemine sahip olmadığını öne sürebilen var mıdır? Yabanarısı, kırmızı
yoncanın üreme sisteminin bir parçasını teşkil eder” (Deleuze ve Guattari,
2014, s. 409.).
Bu
dünya, makinesel üretim şebekeleri olarak bedenlerin birbiriyle yeni üretim
ilişkileri türeterek kudret derecesinde artışları tertip eden rizomatik
bağlantıları kurduğu vahşi bir dünyaydı. Varolanların kendi varlıklarını
gerçekleştirmek için verili yeryurtlar arasında dönüştürücü ilişkiler
kurabilecek olumlu karşılaşmaları örgütlemeleri ancak ve ancak etikle mümkündür.
Etiği, doğanın kendi kendini yeniden ürettiği bir oto-poiesis’in varyantı
olarak insan varoluşunda edimselleştirmek, Spinoza ve Nietzsche için ortak bir
projedir. Her ikisi içinde etik, doğanın yani varlığın üslubundan başka bir şey
değildir.
İnsan varoluşu, insan-merkezli dekadan değerlerin kendisine tayin
ettiği verili sınırların aşılması için güç istenci olarak dünyanın ya da içkin
tözün oto-poietik etkin tarzının yaptığı çağrıya kulak verip kudret derecesinde
artışlar gerçekleştirecek karşılaşmaları örgütlediği müddetçe gerçek bir
ontolojik varlık sergileme imkanını yakalamaktadır. Bu, Deleuze’de üretim
süreci olarak doğanın keşfiyle ortaya çıkacak bir atılımdı. Anti-Ödipus’un henüz ilk sayfalarında
Karl Georg Büchner’in Lenz öyküsüne
yapılan ünlü başvuru aslında makine-merkezli bir dünyanın etik çağrısına
yapılan bir göndermeydi. Lenz kendisini insan-merkezli doğa-kültür ayrımının
öncesine fırlatarak üretim süreci olarak doğanın şeylerin içsel rezonansını
birbirine bağlayan tek-anlamlı çığlığını bedeninde kristalleştirme çabasıyla
verili yeryurtlardan kopan etkin-oluşun cisimleşmiş -ama hastalık olarak
şizofrenide radikalleşerek ölçüsüzleşmiş- haliydi. Materyalist bir ontolojinin
gereği olarak doğanın içkin oto-poiesise dayalı üretim sürecini olumlayan atipik
şizo-özne modellemesi, etiğin sağladığı bir kendi kendini duygulandırabilme
kudretinin ifade ettiği etkin-oluş kuvvetleridir.
Spinoza’da bedenler yalnızca içkin tözün
kip özünde olumlandığı kudret ilişkileriyle dönüşüm yaşadığında bilinebilir bir
nesne hale geliyordu. Deleuze’de ise etkin-oluş kuvvetleri, karşılaşma
yaşadıkları öteki bedenleri farklılaştırdıkları gibi oluş süreçlerinde kendi aynılıklarına
yabancılaşarak kendi öteki-oluş çizgilerini de olumlayabilen kuvvetler olarak
çeşitlenmenin kendisi çeşitlendirip; varlığın sonsuz kudreti içinde yüksek kuvvet
skalaları temin ettikleri ölçüde gerçeği üreten bir varlığa sahipti. Yaşam söz
konusu olduğunda nihai etik hedef, bedenin içeri ve dışarı ayrımını ilga edip
kişisel olmayan saf içkin yaşamın anonim bir parçası oluncaya dek yeğinleşerek
içkinlik düzlemine saçılacağı eventum
tantum’u yakalamaktır. Deleuze’ün son metni olan İçkinlik: Bir Yaşam’da (Deleuze, 2009, s. 395) bir Charles Dickens
romanında aktardığı “near death
experience”, kişisel olmayan saf
içkin yaşamın her bir parçasından saçılan eventum
tantum parçacıkları betimler. Artık edilgin sarmal olarak kimliğinden ve
bireyselliğinden sıyrılarak saf içkin yaşamın yeğinliğini etrafına saçan ölmek
üzere olan bu beden, çevresindekilere aslında birey-öncesi tekilliklerin ya da
Spinozacı kip özünün her an için eventum
tantum olarak vuku bulan olaysallığını anıştırır. Deleuze için bu an,
kişisel olmayan saf içkin yaşamın keşfedildiği bir “sonsuz mutluluk” anı olarak
Homo tantum’u edimselleştirir. İşte
etiğin gerçek ufku ölümle değil, ancak kimlikleri üreten kapalı tutku
sarmalları olarak bireyselliğin ölümü anlamında ölüm-deneyimleriyle yaşamı
verili sınırlanışından kurtarıp onun gerçek anonim vektörleri keşfetmektir. Bu
anlamda, karşılaşan bedenlerin birbirlerinde ölüm-deneyimini yaşayarak
bedenlerini içkinlik düzlemine açacağı ve böylelikle yaşamsal kudretin hiçbir
öznelliği imlemeyen tekilliklerini beraberce keşfedeceği upuygun karşılaşmalar
bir eventum tantumdur. Çünkü salt
kutluluk olarak yaşamın bedenler arası transversal bağlantılarına ancak bir
ölüm-deneyiminin imkan tanıdığı içkinlik düzlemine açılma hareketiyle ulaşırız.
Bugün “mümkün yoksa boğuluyorum”
diye çığlık atan bedenin sesine kulak vererek yaşamın içinde kapana kısıldığı
tepkisel-oluşları kırmak amacıyla bedenin akışkanlığını yeniden
edimselleştirecek olumlu karşılaşmaları örgütlemek, arzunun etik bir
pragmatizasyonuna bağlıdır. Deleuze’ün kendi güncelliğinde saptadığı gibi bugün
hala modern olan olgu artık dünyaya inanmıyor oluşumuzdur (Deleuze, 1989, s.
171.). Dünyaya inanmak, kudretin etkin olmadığı bir umut ilkesi değildir.
Spinoza’nın Etika 4. bölümünün 48.
önermesinde belirttiği gibi “umut ve korku duygusunun kendiliğinden iyi olması
imkansızdır” (Spinoza, 2013, s. 287.). Spinoza için umut ve korku etkin
olamadığı için anlama gücüne sahip olmayan edilgin insan varoluşunun dışsal kiplere
bağlı duygularıdır. Ne Spinoza’da ne de Nietzsche’de umut ve korku duygusuna
rastlanmaz. Bu duygular, yapıp-etme kudretinden koparılmış bedenlerin
kudretler-arası ilişkileri için hiçbir etkin güç teşkil etmeyen lakırdılarıdır.
Aksine dünyaya inanmak yalnızca eylem dahilinde olmakla mümkündür. Eylem, insan
ve dünya arasındaki kopmuş bağlantıyı yeniden tesis edecek farklı
virtüel-edimsel devrelerinin oluşturulmasıyla ortaya çıkan yaşamsal kudretin
etkin-oluşundan başka bir şey değildir. Doğrudan kudret derecelerine ve
kuvvetler-arası ilişkilerin bir kombinasyonu yoluyla doğacak farklı yaşamsal
konfigürasyonlara bağlı olarak karşımıza çıkan eylem sorusu bir bilinç
metafiziğinin değil, beden ontolojisinin konusudur. Çünkü bir beden içkinliğin
virtüel ütopyasıdır. Etik, verili sınırlandırışı içinde konturlarla içkinliğe
kapatılmış bedeni içkinlik düzlemine açarak bedenin kendi kudretine muktedir
olacağı karşılaşmaların örgütlenmesidir. Günümüzün politik açmazı, Deleuze ve Guattari’nin
“68 Mayıs’ı Yaşanmadı” (Deleuze,
2009, s. 239-242.) metninde sezilen, olay ve olayın faili arasında belirli bir
noktada peydahlanan kopuştur. Olayın açtığı uzamda yeni bir tip öznellik
üretimine içerik maddesi olan bu failler bir noktadan sonra olayı taşıyamaz
hale gelmekte yani kaçış çizgisi tıkanmaktadır. İşte “gelmekte olanın”
olaysallığını failin olayı taşıyamaz hale geldiği böylesi bir tıkanma
noktasından kurtarmak etikle yetkinleşmiş bedenlerin muktedir olacağı bir
kudrettir. Şizo-özneler bu kudrete muktedirdir. Kendi varlığını süreğen kılma
arzusunda olan tüm varolanları birbirine bağlayan transversal geçirgenliğin
olumlanması ancak muhtemel karşılaşmaları olumlu karşılaşmalara dönüştürme
potansiyelini sağlayan bir etikle mümkündür.
“Arzu bir sürgündür, arzu organsız bedeni kateden ve
bizi bir taraftan diğerine taşıyan bir çöldür. Asla bireysel bir sürgün
değildir, asla kişisel bir çöl değildir, ama müşterek bir sürgün ve bir çöldür”
(Deleuze ve Guattari, 2014, s. 542.).
Bu
sürgünde karşılaştığımız yabancıyı bir dost olarak benimseyip, karşılaşmamızın
yaratacağı ortak kavramlarla bedenlerimizi yeni yaşamsal konfigürasyonlar için
pragmatize etmemiz yani arzuyu arzuda çoğaltacak yeni bağlantılar çekmemiz gerekir.
Etik, bedenimizin öteki bedenle kurduğu ilişkiselliğin tekilliğinde
keşfedilecek bir sevgidir. Verili hudutlarımız aşarak bize mümkün bir başka
dünyanın imkanlarını salgılayan bedenlerle karşılaştığımızda ortaya çıkan
dostluk, oluş bloklarının birbiriyle girdiği etkileşimin kudret derecesini
artırarak yaşama kazandırdığı yeni ortaklıklardır. Bu açıdan etik, dirimsel bir
aşk ve kolektif bir yaratıcı zekadır. Bedenin akışkanlığını yeniden harekete
geçirecek bu etik müdahale yalnızca dostluğa açık olup karşılaşmalarını olumlu
karşılaşmalara dönüştürebilme potansiyeline sahip olabilen kuvvetlerin muktedir
olduğu bir kudrettir. Bu kudrete sahip olmayan bedenler ötekiyle verili edilgin
ya da tepkisel ilişki biçimlerinin dışında etkin bir ilişki kuramaz. Kendi
bedenine ve dolayımındaki tüm diğer bedenlere yönelecek bir etik kaygıya sahip
olmayan bu varoluş tipi köledir. Oluşlarından alıkoyulmuş bu bedenler için yeni
ortaklık biçimlerini ifade eden sevgi yalnızca dışsal kiplerden talep ettikleri
ancak kendi kudretlerinin muktedir olmadığı bir etkin-oluşu imler. Tepkisel insan
sadece kendine egemen olan kuvvetlerin etkinliğini bekleyen olumsuzlayıcı bir
güçtür.
“Hınçlı
insan sevmeyi bilmez ve istemez, o sevilmek ister. İstediği şey şudur:
sevilmek, beslenmek, kendisine su verilmesi, okşanmak, uyutulmak… O acizdir,
sindirimi bozuk olandır, frijittir, uyuyamayandır, köledir” (Deleuze, 2010, s.
153).
Güncelliğimiz içinde dünyaya yeniden
inanmaya başlamak karşılaşmalarımızın ortaya çıkardığı sevgiyi ortak kavramlar
şeklinde kolektif bir yaratıcı zekaya dönüştürmekten geçiyor. Dünyanın verili
virtüel-edimsel devrelerinde müşterek bir çatlak yaratmak varlığın bütün kurucu
enerjisini kendi çekirdeğinde taşıyan dostlukların dolaysızca ifade ettiği bu
sevgiyi rizomatik bir tarzda pragmatize edebilmekte saklıdır. Çünkü hiçbir
devrim yoktur ki arzuya atılmış küçük bir kıymıktan başlamış olmasın. Bu küçük
kıymıklar sevgiden başka bir şey değildir. Sevgi, upuygun-bilgi sayesinde
üretilen bir eyleme gücü yani etkin-oluştur. Ortak kavramlar bu sevgiyi
pragmatize edebilmemize imkan sağlayan tekil imgelerin üretimidir. İçinde
sevginin billurlaştığı bu imgelerde ötekiyle verili ilişki biçimlerinin
ötesindeki etkin bir dostluk biçiminin yani yeni bir devrimci ortaklık olarak
tekilliğin evrenselliği saklıdır. Sevgi, bedenler arasında kurulacak etkin
ilişkilerin diferansiyel ögesi, etiğin yaşama yeni konfigürasyonlar kazandıran
plastik ilkesidir. Çünkü Spinoza’nın da hatırlatacağı gibi “insana insandan
daha yararlı hiçbir şey yoktur” (Spinoza, 2013, s. 258.).
Kaynakça
Deleuze,
G., (2015). Anlamın Mantığı. (H.
Yücefer, Çev,) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Deleuze,
G., (1989). Cinema 2: The Time-İmage. (H.
Tomlinson, R. Galeta, Çev.) Minnesota: University of Minnesota Press.
Deleuze,
G., (2009). İki Delilik Rejimi. (M.
E. Keskin, Çev,) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.
Deleuze
G., (2010), Leibniz Üzerine Beş Ders,
(U. Baker, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.
Deleuze,
G., (2013). Müzakereler. (İ. Uysal,
Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Deleuze
G., (2010). Nietzsche ve Felsefe. (F.
Taylan, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Deleuze,
G., (2011). Spinoza: Pratik Felsefe.
(U. Baker, A. Nahum, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Deleuze,
G., (2000). Spinoza Üstüne On Bir Ders. (U.
Baker, Çev.) Ankara: Öteki Yayınevi.
Deleuze,
G., (2013). Spinoza ve İfade Problemi. (A.
Nahum, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Deleuze,
G., & Guattari, F. (2014). Anti-
Ödipus. (F. Ege, H. Erdoğan, & M. Yiğitalp, Çev.) Ankara: BS Kitap.
Deleuze,
G., & Guattari, F. (2005). A Thousand
Plateaus. (B. Massumi, Tra.) Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze,
G., Parnet, C., (1990) Diyaloglar.
(A. Akay, Çev.) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.
Hardt,
M., (2012) Gilles Deleuze: Felsefede Bir
Çıraklık. (İ. Öğretir, A. Utku, Çev.) İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Nietzsche,
F. (2011). Ahlakın Soykütüğü Üzerine.
(A. İnam, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Spinoza,
B. (2013). Ethica. (Ç. Dürüşken,
Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.
Bu yazı Teorik Bakış Dergisinin Spinoza Özel sayısında yayınlanmıştır.