Yerin Dibine Geçerek Düşünmek: Minör Politika

Ali Akay’ın “Minör Politika” başlıklı eseri 2015 sonunda Otonom Yayınları’nın edisyonuyla yeniden okurla buluştu. Eser, Akay’ın Türkiye’deki sosyal bilim çevresi için yıllardır sürdürdüğü zihin açıcı çalışmaların bir ifadesi olmakla birlikte düşüncenin örgütlendiği her türden dogmatik-ağaçsı imgeyi dağıtacak rizomatik bir düşünce imgesi sunması bakımından tekilleşiyor. Ulus Baker, Sanat ve Arzu seminerlerinde bu yeni düşünce imgesini Empedokles’in Platoncu ideale yönelttiği bir önermeyle açıklıyordu: “Felsefe yükselerek yapılmaz, yani tepeden bakarak yapılmaz. Aksine yerin dibine geçmek de aynı değerdedir.” Bu anlamda Akay’ın minör politikası da düşüncenin kendisinden hiçbir majöritenin sömürgeleştiremeyeceği bir aşağılık-oluş yaratarak “yerin dibine geçerek” düşünce üretmenin spesifik bir örneğini teşkil ediyor. Hakikate ön-varsayımsal bir formda sahip olan kibirli dogmatik imgeye karşı düşüncenin kendi rezil-oluş çizgisini göğüsleyen ve bunu verili olandan kaçış için olumlayabilen cesur bir politika olarak minör politika;  düşünceyi bir anlatının bütünsellik ve sonluluk istencine değil, dallanıp budaklanacak bir çeşitlemeler zincirine yani sonsuzcasına genişleyen bir haritacılık işlemine açıyor. Akay’ın kurduğu yeni özgün bağlantılarla özellikle 70’li yıllarda Fransız felsefesiyle gündeme gelen -kendinde politik olan- estetik eleştirinin rizomatik haritası daha da genişliyor. Anti-kartezyenik bir öznellik modu olarak tekilliğin dışarıya yönelik transversal açılışına benzer bir şekilde Akay, haritadaki bu genişlemeyi başka düşünür ve sanatçılarla kurduğu transversal bağlantılarla gerçekleştiriyor. Bu anlamıyla paradoksal bir sentez olarak Akay’ın minör politikası bütünlük arz etmekten çok bağlantıları çoğaltmaya dayanan gerçek bir “tekil düşünce” örneği. Akay eserde Clasters’den Sade’a Foucault’dan Masoch, Malevitch ve Tarde’a kadar pek çok düşünüre Deleuzecü anlamda “arkadan yaklaşıyor” ve onlarda olumsuzlayıcı güç vektörlerinin kolaylıkla ele geçiremeyeceği bir nirengi noktası yaratıyor.

            Batı metafiziğinin özdeşlik mantığının bir çeşit totolojik tekrarında kendi üstüne kıvrıldığı uzun yolculuğu boyunca fark, aynılığın bir bileşeni olarak salt karşıtlığa indirgenmiş, muhtevasındaki dönüştürücü gücün kendi kuruculuğuyla belirlemesine imkan tanımayan bir şemaya dahil edilmişti. Farkı, aynılık-ötekilik şemasına dahil ederek onun “içsel olumlama”sını karşıtıyla “dışsal bir olumsuzlama”ya indirgeyen bu bakış metafiziği kateden bir hat boyunca ikilikler şeklinde kendine yer edinmişti. Bu bakış farkı, aynının olmadığı her şey olarak kodlayarak baştan ötekiliğe indirgemiş ve özdeşliği tartışılmaz bir hakikat olarak sunmuştu. Kendini olumlama olarak vuku bulan içsel farkın akımı çoğaltan potansiyelini ikili karşıtlar arasındaki bir olumsuzlamaya (ruh-beden, özne-nesne, iyi-kötü, varlık-hiçlik, tin-madde) dönüştüren bu düalist mantık politik olanı da esir almaktan geri durmamıştır. Farkın, çokluluklar olarak muhtevasında taşıdığı sonsuz olanaklar yelpazesini yani virtüelliği kendi eleğinden geçiren bu bakış doxalardan ya da tüm kavrayışımızı kuşatan klişelerden bağımsız bir düşünme olanağını ilga etmektedir. Şeyleri görme biçimimize geçirilmiş bu filtre farklı edimselleşme tarzlarını kapsayan virtüelliğe geçirilmiş bir deli gömleğinden farksızdır. Bedenin içinden geçerek edimselleşeceği yeğinliksel bulutları ön-belirleyen bu mantık bedeni klişeye hapsederek doğrudan yaşamı kuşatmaktadır. İşte bu anlamıyla Foucault’nun ünlü şiarında olduğu gibi “ruh (klişe üzerinden filtrelenmiş virtüellik sahası) bedenin hapishanesidir”. Özdeşliğin mantığı dahilinde tüm semiyotikleştirme biçimlerimiz ön-belirlenime tabi tutulmuş bir çıkış ve varış noktasına uyarlanmaktadır. Tüm semiyotikleştirme biçimlerimize sirayet etmiş ön-uzlaşmalar dizisi olarak doxalar ya da klişeler bir gösteren diktatörlüğünü devreye sokarak semiyotiği semantik kayganlığı yerle bir etmek için özdeşlik mantığı etrafında örgütlemiş ve üst-kodlamıştır. Felsefe hakikat istenciyle güdülenen dogmatik bir düşünme tarzına, politika ise takım elbiseyle icra edilen reel politik bir programlar dizisi olmak zorundadır. Örneğin dogmatik bir analiz olarak psikanalizde fallus olarak kendine yer edinen bu doxa (bu diktatör gösteren), politikada demokrasi söylemi olarak karşımıza çıkar. Öte yandan kapitalizmde para üst-kodlamadan farklı şizofrenik bir kapma aygıtı olarak işlese dahi özdeşliğin şemasını korumaktadır. Yani öteki bir deyişle “paranın satın alamayacağı şey yoktur.”

"

"Money" : Yutaro Kubo

Herhangi bir semiyotikle özdeşleşmesi imkansız olan ve kendini ancak farklılaştırarak yani rezonanasa sokarak üretebilen semantiğin özsel kayganlığını klişeye özdeş  kılan özdeşlik mantığı anlam üretimi sürecinin şizofrenik seyrini paranoyak bir şiddetle  üst-kodlamıştır. Deleuzecü anlamda ancak bir yaratı olarak vuku bulabilecek düşüncenin bu yokluğu (klişeler çağı) aptallığın hüküm sürdüğü bir yüzyıla işaret etmekte… Bugün aynılığın ötekisine dönüştürülerek özdeşlik tarafından üst-kodlanmış farkı, içsel fark olarak yeniden aktüelleştirmek aptallığı yıkacak ve yaşama etik-politik bir hat sağlayacak hareketin başlangıcı olarak yorumlanabilir (“Deneyiniz ve asla yorumlamayınız”[1]). Geçtiğimiz yüzyılda Deleuze ve Guattari’nin aptallığa karşı ürettiği göçebe savaş makinesinin aksamlarını yeniden hareketlendirmek değil farkın, ötekinin dahi ötekiliğini elinden almaya niyetlenmiş politik doğrucu çokkültürcü jestler düşünüldüğünde bu yüzyıl için zaruri gözüküyor.

Bugün fark olarak minörlüğün aktüelleştireceği bir çeşit kurucu antagonizmayı, postpolitik bir konsensüs aldatmacasının içinde boğan her türden tikelci etikle (liberal çok-kültürcülük) dolaysız bir şekilde siyasal olanın (yaşam) siyasete müdahalesini ölümle engelleyip siyaseti apolitikleştiren güvenlikçi politikaların (istisna hali) arasındaki “dışlayıcı ayrıştırıcı sentez”in farkına varmamız gerekiyor. Ayrışmaları dışsal fark üzerinden ele alıp çoklulukları kısır ikilikleri indirgeyen soyut makinenin dayattığı mevcut diyagramatik durum Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta ifade ettiği ayrıştıcı sentezilerin gayri-meşru kullanımını devreye sokarak gölge oyunu bir karşıtlığın altında özdeşliği egemen kılar. Kapsayıcı ayrıştırıcı sentezlerin farkı içsel farkta olumlayan bir ilkeye bağlı olarak akımı çoğaltan “ve” bağlacıyla ifade bulmasına karşı ayrıştırıcı sentezin dışlayıcı kullanımı “ya- ya da” mantığını devreye sokar. Ayrıştırıcı sentezin gayrimeşru yani dışlayıcı kullanımı ilişkileri ilk bakışta “ilişkisizlik” olarak kolaylıkla tespit edilen ikiliklerin; bir kıskaç gibi tüm çoklulukları kapsamak üzere Deleuze’ün ifade etmeyi sevdiği gibi “ya… ya da” mantığı uyarınca örgütlendiği bir ilişkiyi ifade eder. Bugün bize kader olarak sunulan tercih de “fark”ı “ya” postpolitik bir konsensüsün içinde aynı olanın bağlılaşığı (correlative) olarak zararsız kılmak “ya da” bir istisna halinin içinde mutlak ötekiliğe dönüştürmektir. Yani “ya” ılımlılık perdesi ardında hiçbir yeniliğin doğmadığı çölsü bir dünyayı (postpolitika) “ya da” yaşama hızlı ve çabuk bir ölümden başka kader bırakmayan cehennemi bir dünyayı (istisna hali) tercih etmek zorunda bırakılıyoruz. Bu çıkış ve varış noktalarını ön-belirleyen “çifte bağlanma”nın cenderesini kırmak minörü, majörün bağlılaşığı olarak özdeşlik içinden değil, majörü içten dinamitleyecek bir güç vektörü olarak “içsel fark”ın el eriminde okumayı gerektiriyor.

Majörün bağlılaşığı olmayan kurucu bir fark olarak minörlük düşüncesi tümel ve tikelin kısır tartışmasını ”tekillik” kavramının virtüel muhtevası olarak çoklulukla (multiplicity) aşıyor. Öte yandan bir başka “çifte bağlanma” olarak mutlak ve rölatifin kısır tartışmasını da kıran minörlük; Nietzscheci bir perspektivizm ile Spinozacı bir “duygu” (affect) arayışının buluştuğu noktada karşımıza çıkıyor. Bu anlamıyla minörlük Deleuze’ün Müzakereler’deki tabiriyle “büyük Nietzsche-Spinoza özdeşliği”nin bir ifadesidir. Deleuze ve Guattari’nin çalışmalarında hissedilen Nietzsche ve Spinoza arasındaki bu karşılaşma her türden aşkın olumsuzlama biçimine karşı varlığın kendini sürdürme güdüsü olarak Spinozacı conatus’un Nietzscheci güç istencindeki bir artışla ifade edilebilirliğinden ileri gelmekteydi. Her türden aşkın-olumsuzlayıcı ahlaka karşı değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak içkinliğin el erimindeki olumlama etiği, conatus için yeni bir olanaklar yelpazesine açılmayı ifade ediyordu. Bu yeni düşünce imgesi, saf yaşam olarak içkinliğin, çokluluklar mantığı uyarınca örgütleniyor ve nihayetinde olumsuzlamaya varacak bir aşkın plan üzerinden düşünmüyordu.

Kurucu bir fark olarak minörlük kolaylıkla patolojikleştirilerek majöre bağlanabilen bir marjda ya da anormallikte değil; soyut makinenin diyagramatik özellikleriyle bir form dayattığı toposu yersizyurtsuzlaştıran kurucu bir anomalide (kaçış çizgisi) bulunabilir. Patolojiye indirgenemez fark olarak beliren minörlüğün bu hareketi tikeli ve tümeli aşan “tekilliğin” hareketinden başkası değildir. Akay, bağrında bu dünyadaki diğer olanakları saklayan bir imkan olarak tekilliği eser boyunca sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Bir kaçış çizgisi yaratmanın zaruretinden yani etik bir sorumluluktan hareketle toplumun ailenin ve normların  “altına girip” estetik bir duyarlılıkla yaratacağımız “minör ayrıcalık”larından bahseden Akay için tıpkı Foucault’nun kendilik kaygısı etiğinde olduğu gibi bu çaba bir sanat pratiği olarak karşımıza çıkıyor. Kendimizi her türden devlet biçimli bireyselleşme tarzından kurtarmak yani şimdinin eleştirel bir ontolojisi icra edebilmek kendiliğin (soi)) ben (je) ile sözde özdeşliğini parçalayacağı deneyim olarak tekilliğin keşfinden geçiyor. Bu anlamıyla Kant’ta kendilikten hareketle evrensele giden bir çizgide bulunan aydınlanma düşüncesinin Foucault’da evrensel olarak sunulandan bir kendilik pratiği yaratarak kaçan öznede yakalanabileceğini vurgu yapıyor Akay... Aslında şimdinin Foucaultcu bir ontolojisinin kurucu bir anomali olarak tanımlayabileceğimiz kaçış çizgilerinden geçtiğine gönderme yapan Akay, Foucault’daki Deleuze’ü ya da Deleuze’deki Foucault’yu keşfediyor. Hristiyan pastoralliğinden günümüz iktidar dispozitiflerine kadar norm olarak dayatılan “kendini bilmek” edimine (kartezyenik öznenin kurulumu) karşı sapkın olarak sınıflandırılan “kendine özen gösterme” pratiği yalnızca Deleuzecü bir oluş (tekilliğin keşfi) olarak imkan kazanabiliyor. Bu açıdan Akay, Foucaultcu anlamda bir şimdinin ontolojisinin ancak ve ancak ereksel olmayan bir oluş ilişkisinde, verili kimliklerden kaçan körlemesine bir harekette icra edilebileceğini ifade ediyor.

Eser boyunca sınırın ya da yasanın tersinden onaylanması anlamına gelmeyecek yani ihlali aşacak bir sınır-aşımının imkanını arayan Akay, iktidar ve direniş arasındaki simetriyi asimetrikleştirecek edimi “özne olmak”tan değil, “olay olarak vuku bulmak”tan geçen bir oluş çizgisinde buluyor. Öznenin muhtemel olaysallığında saklı olan çoklulukların tek kişi olurken bile bir kabile olabilmemizi bir kaleydoskop gibi çeşitlenmemizi sağlayan potansiyeli bizi minörlüğün politik imkanlarına götürüyor. Öznenin kendine özdeşliğini kırdığı, bedenin majör temsilini un ufak ederek moleküllerini rezonansa soktuğu oluş ilişkisinde peydahlanan minörlük bir kişi olurken dahi herkes olabilmekten geçen etik yolun keşfini bize imge olarak veriyor. Bu anlamıyla Deleuze ve Guattari’nin “majörite hiç kimsedir, minörite herkestir” şiarına vurgu yapan eser, kartezyenik öznellik modlarının aslında gerçek bir evrenselliğe en uzak biçim olduğunu; mutlaklaşarak majörleşmeyecek, sürekli bozulup yeniden kurulacak karar-verilemez (indécidable) bir ortaklığın yalnızca minör-oluşlarda keşfedilebileceğini gösteriyor. Leibniz’den devraldığımız mikro-sonsuz mantığı uyarınca minörlüğün kendi içinde bile sonsuz minor-oluşlara açılabileceği fikri eser boyunca minör-oluşların tezahürü olan tekillikleri yeni bir siyasal ilişkiselliğin merkezine yerleştiriyor. Tekillikler ortaklıkları olmayanların (farkların) ortaklığını inşa edecek etik ilişkinin (oluş sürecinin) aktörleri olarak karşımıza çıkarıyor.

"Beyaz Üstüne Beyaz": Kazimir Malevitch

Akay bedeni virtüelliğin sonsuzluğuyla ya da birey-öncesi tekilliklerin çokluluğuyla ilişkiye açık tutacak imkanı ise sanatta buluyor. Bu anlamıyla minör politika etik, estetik ve siyaset gibi alanların arasında kurulan transversal bağlantılarla zenginleşen bir eser. Akay’ın eserde radikal politikaya sunduğu en özgün katkı ise içkinliğin canlı emekten değil, tembellikten geçtiğine yönelik argümanları belkide… Malevitch’in beyaz üzerine beyaz tuvalinde saklı olan süprematist tembellik bedenin majör bir benlik yanılsamasına karşı kendini virtüelliğin sonsuz imkanlarına nasıl açık tutacağının yani minör-oluşları nasıl yakalayacağının güçlü bir imgesini veriyor. Akay şu sarih ifadeleri kullanarak kastedileni özetliyor.

 “Ne zaman ki bunun (tuval) üzerine biz bir şeyler çiziyoruz, bireyselleşmeler başlıyor ve bireyler beyaz duvarın şekillenmesi... O zaman üzerindeki şekiller arasında farklar başlıyor. Bu şekilleri çizmeden evvel de aslında –tahtadaki farklı renklerde olduğu gibi- bireyselleşme öncesi gibi, farklar potansiyel olarak duruyordu.”

            Tuvalin üstündeki her bir şeklin görece dışsal fark olarak ayrışıklığı yerine farkın içsel fark olarak virtüel potansiyelini koruduğu Malevitch’in beyaz üzerine beyaz çalışmasının özgünlüğü etik ilişkinin ham maddesi olan birey-öncesi tekillikleri oluşa açık tutmasıdır. Minör politika, dışsal fark olarak ele alındığında ortaklıkları olmayan farkları etik bir kaygıyla bozup içsel farka yaklaştırarak rezonansa sokması ve böylece “ortaklıkları olmayanların ortaklığı”nı oluş ilişkisi dahilinde yaratmasıyla tuvaldeki verili kıvrımları değiştirme kaygısı taşımayan kimlik, sınıf vs. politikalarından ayrılır. Verili olanın sözde ilişkiselliğini özneler-arasılık gibi kof kavramlarla muhafaza eden, rezonanstan ölesiye korkan reel politik alana karşı minör politika verili olarak kabul ettiğimiz kasılmış bedenler olarak kimlikleri rezonansa sokarak oluşun ikili kapma olarak işlevini asimetrik bir yersizyurtsuzlaşma deneyimi olarak politik alana dahil eder. Virtüelle edimselin ilişkisini koparan reel politik alana karşın minör politika göçebenin okunu bu ilişkinin yeniden tesisi amacıyla fırlatır ve toposta yersizyurtsuzlaşma katsayısı çok yüksek bir hareket başlatır. Bu harekette etkilenen her bir vektör şimdiye dek verili kabul ettiği konumunda bir hız kazanmaya, kımıldamayan göçebelik olarak rezonansta özne-nesne gibi ayrımlardan kurtulup gerçek bir ilişkiselliği yani bir çeşit aşkı örgütlemeye başlar. Bu anlamıyla minör politika yüceliğinden kurtarılarak yeryüzüne indirilmiş aşkın aktüelleşmesidir. Politik olanı aşık eder. Çarpar, yıkar ve yeniden yaratır. Bu aşk bir kaçış çizgisidir ve herşeyden önce bir “sapık işlev” gerektirir. Soyut makinenin maddi iktidar ilişkileri ve sözcelem toplanışları (assemblage) vasıtasıyla dayattığı diyagramatik bütünlüklerden bağımsız bir ilişki örgütleme potansiyelini ifade eden bu hareket bir anomali olarak sapığın hareketidir. Özneler arasılık gibi kavramlarla ifade edilen temsili kör dövüşünün dayattığı steril sözde ilişkilere karşı bir sapığın her şeyden önce kendi bedeninin bütünlüğünü parçalayan hareketi iktidarın devlet biçimli bireyselleşme biçimlerini dayattığı bedenler ağında bir kısa devre yaratır. Bu kısa devreden iktidar semiyotiklerinin basitçe “hastalık” olarak patolojikleştirmeye niyetleneceği bir aşk akımı topluma yayılır. Sapık kendi bedeninden başlayarak kaptığı-bulaştırdığı hastalıklarla (aşk) tüm bir rizomatik sahayı kat eder ve verili semiyotiklerden özerkleşmiş minör bir yaşam semiyotiğini iktidar ilişkilerini yersizyurtsuzlaştırmak üzere politik alana davet eder. Bu yeni yaşam semiyotiği yaşamın bütün hareketini kapsayacak yeni aşık-oluş biçimlerini aktüelleştirir. İşte bu anlamda bir sapıkla bir aşığı ayırt etmek imkansızdır. Herkesi kendi sapık işlevini yaratmaya, kendi algılanamaz-oluşunu icra etmeye, kendi hain-oluş çizgisini oluşturmaya davet eden minör politika dolaysızca politik olan yaşamın reel politik alandaki kaskatı temsilini parçalar. Minör politikanın bu daveti iktidar tarafından hastalık olarak kataloglanmaya çalışılacak ancak bu kataloğa asla sığmayacak bir sapık aşık-oluş biçimini rizomatik bir sahada herkese bulaştıracaktır. Bu bulaşıcılığın doğrudan bedenlerde yaratacağı ucubeleşme süreci iktidarın steril ilişkiler yumağını açacak ve aktüelleştirdiği moleküler devrimle onun argümantasyon süreçlerini cevapsız bırakacaktır. Tıpkı Gezi’de olduğu gibi…

"Pain" Yutaro Kubo

Yaşamı olduğumuz şeyi keşfetme meselesine indirgeyen her türden semiyotik köleleştirme aygıtına karşı bilinçdışının şizofrenik kutbundan gelen göçebe ordusu olduğumuz şeyi reddederek oluşturacağımız minor-oluş hatlarına ayrıcalık kazandırır ve  dolaysızca politik olan bedeni devrimcileştirir. Tuvaldeki yeni çizgiselliği belirgin kılmaktan ziyade ressamın tembelliğinde ortaya çıkan bir karar-verilemezlik bölgesine güvenen minör politika muhtemel bir etik-politik güzergaha açıklık imkanı sağlayan kendi üçüncü dünyamızı keşfetmemize dayalı bir dizi pratik sunuyor. Toplumsalın her alanından sarkan iktidarın sinsi emir kipleriyle donanmış yüz-oluş biçimlerine karşı kendi “yüz-süzlük” hattımızı kelimenin ikili anlamında keşfetmemizi ya da aynılığa karşı kendi öteki-olmayış tarzımızı estetik bir yaratıcılıkla yaratmamızı bekleyen minör politikanın belki de en temel stratejisi iktidar ve direniş arasındaki simetriyi etik bir çabayla asimetrikleştirmesidir. Çünkü majör ve minör arasında ya da öteki bir deyişle anarşi-şizofreni ile faşizm-paranoya arasında bir simetri yoktur. Majörite ve minörite batı metafiziğinin artık köhnemiş özdeşlik tasavvurunun bir icadı olan aynılık-ötekilik şemasına oturtulamaz. Minör-oluş hattı farkın dışsal bir olumsuzlama işlemine tabi tutularak karşıtlığa indirgendiği dispozitifler dizisinden bağımsız içsel farkın olumlanmasına dair bir perspektifi gerektirir. İçsel fark olarak minörlük aynılık-ötekilik şemasının inşa ettiği majöriteye karşı bir üçüncü yol olarak kaçış çizgisini devreye sokar. Aynılık-ötekilik şemasını darmadağın eder. Minörlük basitçe aynılığın ötekisi olarak azınlık "olmak"tan geçmez, Onun için daha fazlası gereklidir. Birey bir kişiyken dahi majör olabilir. Majör-insan sistematik bir tanınabilirlik kıstası olarak tanımlanabilecek normal insanın standardize edilmiş yaşam semiyotikleriyle oluşturduğu bütünlüğün içindedir. Foucault’nun deyimiyle o basit bir “kurgu”dur.  Ancak minör-oluş bir kişi olurken dahi bir kabile olabilmekten geçen yoldur. Minörlük bir kimlik saplantısı altında saklı kalan birey-öncesi tekilliklerin içsel şizofrenisini yüzeye taşıyarak dünyanın sakladığı sonsuz katmanlar arasında göçebeleşmek anlamında kimliksizleşme sürecidir. Ve bu göçebelik devlet biçimli pürtüklü mekanda yeni bir olanaklar yelpazesine açılan gerçek bir kaygan mekan oluşturarak, kimliklerin ikili karşıtlığı üzerinden kurulan siyasal imgeyi paramparça eder. Özetle Türke karşı Kürt "olmak" Burjuvaziye karşı proleter "olmak" ya da Sünniye karşı alevi "olmak" minörlük demek değildir. Minör politika içsel farkı aktüelleştirerek artık değil ötekiliğe, kendine dahi özdeş olamamaktan geçen bir kaçış çizgisinde verili kimlikleri aşındıran bir minör-oluş gerektirir. Ezilen bir kimliği savunmak devrimci-oluşun garantisini getirmez. Verili kimliğin kendisi iktidarın icadıdır. Örneğin minör politikanın perspektifinden baktığımızda mesele artık “Türk’e karşı Kürt-olmayış çizgisi”ni –kaldı ki oluşun kendisi verili kimliği dağıtmak olarak aynı zamanda bir “olmayış” çizgisini demektir- keşfetmek ve iktidarın farkı ötekiliğe indirgemek şeklinde işleyen argümantasyon biçimlerini içsel çürüme nadasına bırakmaktır.

Herkesin kişisel yahut kitlesel bir şekilde kendi algılanamaz-oluş çizgisini keşfetmesiyle ilgili bir meseledir minörlük. Bu algılanamaz-oluş bazen gece yarısı yakılan bir sigarayla kalabalıkların arasından sessizce geçmekte bazen aşık olunan kimsenin gözlerinde kaybolmakla, bazen bir dostla atılan kahkahada "kendini unutmak"la, karşılaşılan sanat eserinin toplanışına dahil olmakta, başlı başına kendi yaşamını bir sanat yapıtına dönüştürmekle ya da bir moleküler devrimin etkisiyle (Gezi) tekillikler arası bir etik ilişki olarak dostluğu deneyimlemekle özetle oluş ilişkisinde verili kimliği unutmakla ve yarını bugünden kuran yeni bir yaşam semiyotiğini devreye sokmakla alakalı olduğu anlamına gelir. Minörlüğü romantik bir anti-entelektüel duygulanım politikasıyla ötekiliğe indirgemek komünizmin politiğine bir hakarettir. Minör politika verili güç dağılımını yersizyurtsuzlaştıracak bir kimliksizleşme süreci olarak antagonizmayı bir kimlik makinesiyle ve kimliksizleşme süreci arasında yeniden oluşturur. Bir ötekiliğin kendi yüzselliğiyle tüm toposu üst-kodlayacağı ve böylece aynılığa dönüşeceği hareket despotun hareketidir. Ötekiliğin romantize edilişi üzerinden kurulan politik imge majöritenin dahilinde kalmaktadır. Ve majörite Deleuze ve Guattari için hiç kimse demektir...

 Bu yazı PostDergi'de yayınlanmıştır.

---

[1] Deleuze G. Parnet C. Diyaloglar, Bağlam Yayınları, Çev. Akay A. 1990, İstanbul, s. 74

Konu-m-ların Armağanı: Perspektivist Bir Sosyal Bilim Pratiğine Doğru

         Her disiplinden sosyal bilimcinin nesnesine (konularına) hem dahil hem müdahil bir öznellikten (konumlardan) söylem ürettiği fikri sosyal bilim çevrelerinde dillere pelesenk olmuş bir epistemolojik farklılaşma çizgisinin ifadesidir. Ancak yine de bu epistemolojik imkansızlığın somut oradalığı sosyal bilimcileri bu önermeyi nihai noktasına taşımak konusunda cesaretlendirmez. Çünkü bu önermenin nihai noktası bilimselliğin ve ardından kazanılan kurumsallığın nişanesi olan ‘loji’ eki için mutlak bir tehlike arz eder. İşte bu sebepten, konumlarının ele aldıkları konulara göre kırılganlığını derinden hisseden sosyal bilimciler, içinde bulunduğu kurumsallığı mümkün kılan hakikat söylemlerinin keyfiliğini farkında olarak ya da olmayarak saklama ediminde bulunur. Bu durum onların söylemlerine kırılganlığın mutlaklığı ya da mutlağın kırılganlığı olarak yansır. Ancak bazen bu kurumsallıkların içinden radikal bir sorumluluk ethosuyla hareket eden çatlak sesler yükselir. Spesifik entelektüellerin[1] hakikat rejimlerinin çeperinde oluşturduğu bu çatlaklar yeni bir epistemik kopuşun ifadesi olarak şeylere yaklaşmanın farklı bir biçimini aktüelleştirir. Bu noktada özne-nesne ayrımının yetersizliğini yarım ağızla itiraf eden ancak pratikte farklı bir şey yaratmayan sosyal bilim pratiklerinin ya da yeni olanı eskinin bir çeşit panoramasında arayan jestlerin miadını doldurduğunu rahatlıkla ifade edebiliriz. Çünkü artık sosyal bilimlerin nesnesi (konusu) olan sosyal olgulara dışsal bir gözle yaklaşan öznenin (konumun) sonuna geldiğimizi kabul ederek olgulara yaklaşmanın yeni ve radikal biçimlerini keşfetmek iradi olmaktan da öte çağdaş krizlerin şiddetli bir talebi olarak karşımıza çıkıyor.

Özne ve nesne arasındaki verili ayrımı muhafaza etmek yerine özne ve nesne arasındaki bir ikili kapmayı yani oluş ilişkisini hatırlatmak ya da kategorik bölünmeler yerine sosyallikleri yeni olanaklara açacak farklı konfigürasyonları gündeme getirmek sosyal bilimleri nesnesine gerçek anlamda dahil edecek hareketin başlangıcı olarak okunabilir. Geçtiğimiz günlerde Ali Akay’ın Belge Yayınlarının Conatus dizisinden yeni edisyonuyla çıkan Konu-m-lar başlıklı çalışması raflardaki yerini aldı. Çalışma özne-nesne ayrımını aşan yeni bir sosyal bilim kaygısıyla kaleme alınmış 80’li yıllara dair sosyolojik analizlerden oluşuyor. Bu anlamıyla konu-m-lar ifadesi basit bir kelime oyunu değil. Konular ve konumların arasındaki dışsal ilişkiyi (özne-nesne) alaşağı etmeye dönük bir vurgu taşıyan bu ifade, ne rölativizmden ne de mutlakçılıktan yana tavır alan perspektivist bir sosyal bilim pratiğinin ifadesi olarak karşımıza çıkıyor. Çalışma, konulara dışsal bir konumdan yaklaşmanın tersine, içine yerleşilen konunun uygun konumu verdiğini savunan perspektivist görüş noktasından sosyal olgulara yaklaşıyor. Akay için; sosyolojik araştırma “alandaki aktörlerin dünyasının içine girme veya kısa süreli bağlanma ve aşk ilişkilerinde” oluşan; farklı kimlikleri ve olguları bir süre dahilinde kontrakte ederek başka bir olanaklar dünyası için farklı konfigürasyonları yaratan bir yönteme doğru ilerliyor.

            Toplumsalın sonuna doğru ilerleyen 20.yüzyılın herhangi bir homojen toplumsallığa imkan bırakmayan parçalı heterojenliği, yaşamı sömüren her türden sürecin hem faili hem hem madunu olarak paradoksal bir konuma düşen öznelliğin kriziyle birlikte düşünüldüğünde üzerine genelleştirilmiş bir söylem üretmenin imkansız olduğu bir dünya karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada Akay topluma bakış olarak sosyolojinin yerine “sosyallikler analizi”ni öneriyor. Bir “sezgisel sosyoloji” olarak tanımlayabileceğimiz bu bakış nesnesine göre ideolojik bir tavır takınan bakış açılarının yerine parçalı heterojenliklerin karşılıklı etkileşimde bulunduğu materyal iktidar ilişkileri sahasına odaklanıyordu. Perspektifin dışından konum alarak onu yanılsama olarak kodlayan ideolojik bakış, toplumla kurulan temsili ilişkinin ifadesi biçiminde, idealar dünyasına yönelik “Platonik” bir aşkı beslemeye devam etmekteydi. Yani, ideolojik olan, yanılsamayı teşhis ettiği yerde yanılsamaya düşen, yargılayıcı bir aşkın plan üzerinden düşünerek aslında nesneye yabancılaşan bir düşünce planı olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna karşın Akay, sezgisel sosyolojisini, perspektifi yargılamak için dışsal bir konumdan konuşan bir bakışta değil, toplumu anlamak amacıyla perspektifin içine yerleşen bir bakışta, yani Platonik olmayan gerçek bir ilişkisellikte kurmaktadır. Perspektivist bir çözümlemenin farkı burada Platonculuğu tersyüz eden bir çizgide ortaya çıkmaktadır. Özne ve nesne arasındaki temsili –sözde- ilişkiselliği öznenin ve nesnenin artık ayırt edilemediği bir ikili kapma, yani oluş ilişkisine dek yersiz yurtsuzlaştıran perspektivizm, materyalist bir devinim ilkesini topluma dahil eder. Bu, Felix Guattari’nin “İktidarların Mikrofiziği ve Arzuların Mikropolitikası” başlıklı makalesinde belirttiği gibi “cisimsiz olanı merkeze alan” bir materyalizmin ifadesidir. Toplumdaki hakikatin üretiminden arzuların üretimine dek uzanan tüm “üretim” süreçlerine dahil olan bu bakış, olguları özdeşlik ilkesi dışında ele alıp başka bir olanaklar dünyasını, yani içsel farkı aktüelleştirmeye yönelmiştir. 60’lı yıllardan bu yana çağdaş Fransız düşüncesinin etkisiyle diyalektik bir çelişki ve özdeşlik fikrinin yerini almaya başlayan fark ilkesini Türkiye’de sosyal bilim çevrelerine taşıyan Akay’ın önsözde yaptığı en keskin gözlem ise siyasal alanda özellikle liberal çokkültürcü paradigmayla yayılan farklılık söylemlerinin Fransız düşüncesinin etkisiyle ileri sürülen fark ilkesiyle uzaktan yakından alakasız olduğunu belirtmesi. Fark’ın içsel fark olarak içeriden gelen, kendi kendini olumlayan bir vektör olmasından çok, ötekiyle kendi farkını koymaya girişmiş öznelliğin elinde bir oyuncağa dönüştüğü günümüz koşullarında bu öznellik, farkında olmadan farkı yine olumlunun olumsuzu olarak diyalektik şemaya dahil etmekte, yani ötekinin olmadığı her şey olarak sunduğu bilincini diyalektik bir bütünlüğe sokmaktadır. Akay fark üzerinden oluşan düşünce ile siyasal pratiğin kesişimsizliğini, düşüncenin medya tarafından vülgarize edilmesinin bir neticesi olarak görmektedir. Ancak sezgisel bir sosyolojinin ya da perspektivist çözümlemelerin bir amacı varsa, bunun düşünce alanında fark ilkesiyle oluşan zenginliğin siyasi pratikle kesişmesini sağlamak için farklı konfigürasyonlara gitmek olduğu Akay’ın eserinden çıkan belki de en önemli sonuç olmaktadır. Akay, Sovyetlerin çözülmekte olduğu, sermayenin ise trans-nasyonelleşerek ulus-devletleri aşacak bir yükselişe geçtiği 80’li yıllara böyle bir sosyoloji anlayışıyla yaklaşıyor.

             Alışılmadık sosyal olaylara sahne olan 80’li yıllardan farklı kesitlere klasik sosyolojinin argümantasyonuyla yaklaşmanın giderek imkansızlaştığı gerçeği makaleler boyunca kendini hissettiriyor. 80’lerin Fransa’sında Mitterand ve Chirac’ın, beraber çalışabildiği güçlü bir postmodern olgu olarak niteleyebileceğimiz kohabitasyon dönemini klasik sosyolojinin terimleri içinde anlama olanağı yoktur. Benzer bir durum Türkiye’de 12 Eylül sonrası Özal döneminin neoliberal politikalarla başlattığı göreli yersizyurtsuzlaşma sürecini arabesk kültürel biçimlenmelerle buluşturarak kapitalist aksiyomatik halinde perçinlediği kesit için de söz konusudur. Akay’ın 80 sonrasında Özal’la birlikte oluşan postpolitik konsensüs ortamı için yaptığı “pax arabexa” tespiti ise 80’lerdeki kapitalist aksiyomatiğin özeti olma niteliği taşıyor.

            Kapitalistik akışların etkisiyle kırsaldan yersizyurtsuzlaşarak kente göçen kitlenin sahip olduğu geleneksel semiyotiklerin Batılı semiyotiklere karşı kırılmaz direnci “arabesk” diye bildiğimiz kültürel semiyotiğin oluşumuna sebep olmuştur. Akay’ın tespitleri, Türkiye’deki neoliberalizm rüzgarının, yani oluşmakta olan kapitalist aksiyomatiğin ihtiyaç duyduğu “neo-arkaizm”in arabesk üzerinden nasıl kurulduğunu yalınlaştırıyor. Kapitalizmin yaydığı yersizyurtsuzlaştırıcı şizo-akımların belli bir noktada yeniden yersizyurtsuzlaştırılabilir olabilmesi için yerliyurtlulaştırılmaları gerekmektedir. Kapitalist aksiyomatiğin sırrı, işte bu çelişkinin kendisinden oluşturduğu söz konusu nakaratta gizlidir. Göreli yersizyurtsuzlaşmalar (zoraki hareket olarak yeniden yerliyurtlulaştırılabilir yersizyurtsuzlaştırma hareketleri) sayesinde kapitalizm kendi dizginlerini elinde tutar. Arkaizmleri işlevselleştiren kapitalizm onlardan bir “neo-arkaizm” (arabesk, ya da günümüzden bir örnekle Neo-Osmanlıcılık) yaratarak yaydığı mutlak yersizyurtsuzlaşma potansiyeli taşıyan şizo-akımları yeniden yerliyurtlulaştırır. Göreli yersizyurtsuzlaşmanın oluşturduğu bu nakarat 80’li yılların Türkiye’sinde bir neo-arkaizm olarak arabesk müziğin işleviydi. Akay’ın “arabesk burjuvazi” olarak tanımladığı yeni sınıfsallık, kapitalizmin şizo-akımlarından yükselen yersizyurtsuzlaştırıcı etkileri soğurmak görevini üstlenen işlevselleştirilmiş bir paranoyak vektörün, yani neo-arkaizm olarak arabesk müziğin kapitalizmle oluşturduğu bu nakaratın sonucudur. Kapitalizm, Türkiye’de, arabesk kültürle girdiği derin ilişkiler sonucunda kendi varlığını sürdürebileceği bir aksiyomatiğe kavuşmuştur. Akay’ın eserde arabesk üzerine kaleme aldığı makaleleri bu durumu sarih biçimde ortaya koyuyor. Akay’ın bu analizleri, şimdinin ontolojisini yapmak isteyenleri günümüzün işlevselleştirilmiş arkaizmlerini teşhis etmeye itebilir. Akay’ın arabesk üzerinden yaptığı bu tespitler günümüzde siyasal islamın neoliberal yağmacı jestlerle Neo-Osmanlıcılığı birleştirerek oluşturduğu kapitalist aksiyomatik için de çok şey söylüyor.

            Bir eleştirmenin kaleminden çıkan cümlelerle özetlenemeyecek eser, 68 öğrenci hareketinden tarih felsefesine, yeni iktidar biçimlerinin ifşasından çağdaş sanata dek uzanan konularda konumların içine yerleşerek “içeriden üretilmiş çözümlemeler”den oluşuyor. Akay’ın eseri oluşturan makalelerini kaleme aldığı 80’li yıllardan günümüze bakınca süreklilikleri görmekle birlikte kitap, bazı süreksizlikleri ayırt etmemizi de sağlıyor. Trans-nasyonel sermayenin yükseldiği, küreselleşme söylemlerininse oluşmaya başladığı 80’li yıllarda giderek arka planda kalmaya başlayan ulus-devlet modeli günümüzden bakınca yeniden güçlenmiş gözüküyor. Sermayenin ulus-devlet kapitalizmi modeline bir dönüşü gerçekleştirdiği günümüzde tüm dünyada neo-arkaizmlerden beslenen muhafazakar bir rüzgar             esmekte… Mülteci krizinin tetiklediği arkaik öteki düşmanlığı özellikle Batı’da kapitalizmi yeni bir aksiyomatik oluşturmak amacıyla yeniden ulus-devlete sığınmak durumunda bırakırken (İngiltere’de Brexit), siyasal şiddet geçmişin mezarlığından uyanmış bir hayalet olarak tekrar sokaklarımızda dolaşıyor. Bugün iktidar 80’li yıllardaki genel havanın (iktidarın bir olumluluk olarak belirmesi) aksine, yeniden olumsuz kipliklerde karşımıza çıkıyor olsa da bu durum hükümranlık modeline geri dönüşü imlemiyor. İktidar hala toplumun içkin güçlerinde peydahlanan mikro-iktidar örüntüleri üzerinden bedenlerin üretimini gerçekleştiriyor. İktidarın devlet biçimli bir temsille özdeşleşebilmesi onun teolojik kökenlerinden kaynaklanmıyor. İktidarın mitos kökenli monolitik bir yapı gibi karşımıza çıkabilmesi, onun, Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi olmasında aranmamalıdır. Bugün pek çok “modern” siyaset felsefesi iktidarı olumsuzluk üzerinden düşünen bu şemaya bağlılığını sürdürmeye devam ediyor. İktidarın kolaylıkla bir tiranın deliliği olarak belirebilmesi, daha çok onun tahakküm ilişkisine dönüşebilecek, içkin stratejik ilişkilerin semiyotik yükünü bireyselleştirici ağlarla buluşturabilmesindeki, bedenleri materyalistçe işlevselleştirebilmesindeki başarıda saklıdır. Bu açıdan Akay’ın da ifade ettiği gibi “Tek parça Asyagil bir devlet iktidarı belki de “zaten bir mitos (söylence) idi”. Özetle, gündelik hayatın kılcallığındaki etkin mikro-iktidar güçleri, yani gündelik hayata içkin faşizmin moleküler ağı olmasa, herhangi bir molar iktidardan, bir tiranın egemenliğinden bahsetmemiz hala mümkün değildir. Akay, bu çözümlemelerin içinden, sözcelemin yeni bir mikro düzenlemesi aracılığıyla yaratılacak ve öznelliği peşine takıp sürükleyecek farklı arzu mikro-politikalarının keşfine vurgu yapıyor.

            Akay’ın “Konu-m-lar”ı olduğumuz şeyi keşfetmekten çok, radikal bir sorumluluk ethosuyla, olduğumuz şeyi reddetmenin peşinde olanlara yapılmış güçlü bir çağrı niteliği taşıyor. Eser geçmişten günümüze gelen çizginin bir okumasıyla şimdinin bir ontolojisini icra edip gerçek kaçış çizgileri üretmek isteyenlerin arzularına hitap ediyor…

Bu yazı postdergi.com'da yayınlanmıştır.

---

[1]Foucault’nun öne sürdüğü bu yaklaşım evrenselleştirici söylemlerin tiranlaştırıcı etkisiyle ayartılmış, aslında hakikat olmayan söylemlerle kurguladığı hakikat rejimleri içinde düzenli iktidar etkileri yaratılmasına sebep olan evrensel/peygamber entelektüel modeline karşı bir öneridir. Spesifik entelektüeller içinde bulundukları kurumsallıkların (iktidar etkilerinin) kurulmasına olanak sağlayan hakikat rejimlerini ifşa ederek bilgi (savoir) sistemleri tarafından dışlanan, meşrulaşmamış bilgi biçimlerini (connaissance) gündeme getirir. Spesifik entelektüel erüdisyon yoluyla sahip olduğu bilgiyi düzenli iktidar etkileri yaratan hakikat rejimlerine karşı kullanır.

Duyumsuyorum, Öyleyse Başkalaşıyorum

“insanlar arasında sis gibi yayılıyorum.”

Virginia Woolf

            Ontoloji ve Gilles Deleuze üzerine konuşurken ihtiyatlı olmak gerekir. Bir Ontolog olarak Deleuze şüpheli bir fikirdir. Çünkü onu aşkın bir plana çekme tehlikesi arz eder. Bir filozofun duygu (affect) tarzlarını keşfetmek yerine onu “philosophia perennis”[1]in kategorilerine hapsetmeyi felsefe yapmak zannedenler için Deleuze ve ontoloji ilişkisini şüpheli kılmak, anlaşılır bir yaklaşım olmayacaktır. Ancak, iyeliğin ikili anlamında Deleuze ve ontoloji arasındaki ilişki bir “ikili kapma” olarak vuku bulur. Bu Deleuze’ü kolaylıkla klasik anlamda ontolojiye kaydetmek için yeterli değildir. Anglo-Amerikan yorumcular çoğu zaman Deleuze’ün bir ontolog olarak ele alınması gerektiğini hissettirirler. Felsefe yapmaktan çok didaktik kaygıları ön-plana alan çalışmalarda yahut onu politik-felsefe içindeki kategorilere dahil etmeye yönelik çabalarda kısık sesle de olsa dillendirilen kanı, Deleuze’ün bir çeşit “özgürlüğün ontolojisi”ni sunduğuna yöneliktir. Aynı türden bir yaklaşımı Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida ve Jean-François Lyotard gibi isimleri ortak bir teorik gövdenin (postyapısalcılık - postmodernizm) bileşenleri olarak okuyan popüler yanlış anlamada da görebiliriz. Öte yandan, Deleuze’ü aşkın bir plana çekerek onun tüm özgünlüğünü sindirmeye niyetli Fransız yorumcular da – Alain Badiou buna bir örnektir- bulmak mümkün. Badiou’nun tavrını dogmatik imge içinde kalan felsefenin yeni bir düşünce imgesine son kez dadanması olarak görebiliriz. Makul bakış ilk sefere mahsus olmak üzere fenomenologların “başa gelme” (l'avénement)[2] ile Deleuzecü “olay” (l'événement) mefhumu arasında kurduğu ilişkiyi mantıklı bir bağlantı olarak görebilir. Ancak Deleuzecü olayın doğası her ne kadar o da başımıza gelen, yakalandığımız bir şey olsa dahi bir kavram olarak “başa gelme” ile ilişkilendirilemez. Çünkü Deleuzecü olay aşkınlığın içkinliğe bir ereklilik dayatarak nihai biçimine ulaşacağı (mesihin ineceği gün) bir süreç değildir.  Deleuze’de içkinlik önceden belirlenmiş bir çıkış noktası uyarınca bir varış noktasına gitmez. Oluş (devenir) “körlemesine” gerçekleşir. Düşünce bir ağaçta olduğu gibi hareket etmez. Düşünce bir rizomatik (köksapsal) ağ uyarınca ortadan başlar. Düşünce yalnızca oluşta gerçekleşir ve oluş dünyanın açık seçik olmayan kaosunda (içkinlik düzlemi) içine düştüğümüz bir “kesit” sunar. Rizomun “başı ve sonu yoktur, yalnızca ortası vardır, ortadan biter ve taşar. Çokluklar (multiplicités) kurar.”[3] Rizom tümdengelim ya da tümevarım gibi metodolojilerin mantığını tersyüz eden gerçek bir alternatiftir. Baştan ya da sondan hareketle değil, ortadan yakalandığımız şeydir düşünce. Şeylerin ortasında onlara yakalanmış şekilde buluruz kendimizi ve bu yakalanma düşünceyi harekete zorlar. Asla önden plandığımız şekilde-güzergahta düşünemeyiz. Şeyler planlamadığımız şekilde karşımıza çıkar ve ortadan düşünmek düşünmenin zaruri tarzına dönüşür.

            Deleuze’de bir ontoloji bulmak elzemse bunun ancak de-ontolojik bir ontoloji olarak paradoksal bir biçimde vuku bulduğunu söyleyebiliriz. “Varlık” kavramına Deleuze’de ontolojik anlamıyla rastlanmaz. Varlık, varlığın teksesliliği (l'univocité de l'être) kavramında olduğu gibi bir ses olarak karşımıza çıkar. Ses, farkın sesidir. O bir rezonanstır, çünkü sonsuz çokluklar arasında kafa-karışıklığından muzdarip olan körlemesine bir hareket, çokluklar arasında transversal (yatay-geçişli) bağlantılar kurarak sürekli değişen, karar-verilemez (indécidable) bir vektördür. Varlık farktan başka bir şeyi dillendirmez. Fark kendine özdeş bir formda düşünülmez, o daha çok formu bozan, kendi kendinden kaçarak yani farkı farklılaştırarak yinelenen bir kuvvetler çokluğunun ifadesidir. Deleuze’ün varlığı bir ses olarak kavraması burada düşünceyi keyiflendirecek bir noktaya varır. Ses formu olmayandır, bir maddedeki moleküllerin rezonansı sonucunda oluşur. Ses tıpkı yeğinlik (intensité) kavramında olduğu gibi bulutumsu bir güç gibi dağılmakta-yayılmaktadır. Burada varlık imgesi havaya saçılan sporların önceden kestirilemez hareketleri gibi formsuz bir rezonans halidir. Bu, hakikate ön-varsayım olarak a priori  bir form dayatan düşüncenin dogmatik imgesinden bir savrulmadır. Bu savrulma ontolojinin bir çeşit yıkımına varır. Ancak bu yıkım onu bir çeşit anlam ontolojisine götürecektir. Anlam ontolojisi olayın içsel mantığının bir ifadesi olarak karşımıza çıkar. Zaman modu olarak şimdilerin arasında bir ardışıklık kurabilmemizi sağlayan olay, anlamı üretmektedir. Olay sonucunda bize önceden anlam ifade eden ya da etmeyen şeyler anlamlı ya da anlamsız hale gelirler. Olay anlam kategorisinde bir değişimdir. Dogmatik imgede ontoloji, özün ontolojisi olarak vardır ve anlam çoğunlukla yanılgılara sebebiyet verdiği yönünde olumsuzlanır. Çünkü anlam bir fenomen olarak karşımıza çıkar ve şeylerin kendisine ulaşamaz. Anlam daha çok bir simulakrdır. Burada, şeylerin özüne inemeyen anlam fikrinde aşkın bir hareket biçimi olarak dikey bir bakış vardır. Filozof, şeylerin özünü dışarı yansıttıkları aşkın anları yakalamaya çalışır. Öze inmek ya da özün kendini dışarı yansıttığı anları bulmak simulakrın altına inmek ya da özün yüzeye çıkmasını beklemek olarak dikey bir harekettir. Ancak Deleuze’de yatay bir hareket söz konusudur. Yalnızca yüzey vardır, şeylerin altında bir derinlik öteki bir deyişle perdenin ardında bir giz yoktur. Yani anlam yüzeyde üretilir. Şeylerin mutlak özünü oluşturacak bir öz yoktur. Derinlik düşüncesinin öze doğru dikey hareketinin yerini yüzey düşüncesinin anlama yönelik yatay hareketi alır. Deleuze’ün anlama sahip çıkması bu noktada anlaşılırdır. Bu açıdan varlık, anlam üretimi olarak oluştan başka bir şey değildir. Hatta oluş bile onu tam olarak karşılayamaz, çünkü oluş sonsuz içkinlik düzleminden kesilmiş bir kesittir. “Varlık oluştur” dediğimizde varlığı kendine özdeş şekilde düşünmekten çıkarız ve varlığın yalnızca bir kipler çoğulluğu olarak varolduğunun ayırdına varırız. Burada Deleuze’ün projesinin nihai hedefine yaklaşmışız demektir. Fransızcanın izin verdiği bir kelime oyunu bunu açıklar EST’nin(Tr. DIR-DİR) yerine ET’nin (Tr. VE) geçirilmesi. Varlığı, özün ontolojisi olarak kavrayan her bakış varlığın görünüşüne “özdeş” olduğu özel anın peşindedir. Özdeşliğin cümlesi şeyin neliğini ifade eden bir –dır- ile biter. Ancak varlığı anlamın ontolojisi olarak okuyan bir bakış, şeyin neliğini sürekli kendinden uzaklaştıracak yani farklı anlamları üretecek –ve- bağlacına götürür. François Zourabichvili’nin Deleuze: Bir Olay Felsefesi’inde muazzam bir şekilde özetlediği gibi Deleuze’ün nihai işlemi bir “silme işlemi” olarak karşımıza çıkar.[4] E(S)T içerisinden “s” harfini silmek ve böylelikle varlığı özdeşlik mantığından çıkararak fark ve oluşa açmak…

Düşüncenin Yeni Bir İmgesi: Kötü Niyetli Felsefe Olarak Canavar Biçimcilik

            Eğer Deleuze için eski felsefe dogmatik bir imgeden muzdaripse bunun sebebi muğlak ön-varsayımları hakikate dayatmak konusunda filozofların paylaştığı ortak arzudur. Filozof hakikati zorunluluk olarak düşünür ve hakikat bedenin dışarısının bilgisi olarak filozofun dışında “tanınmayı” beklemektedir. Filozof nesne olarak hakikati keşfetme edimi içinde değil, “tanıma” edimi içindedir. Yani filozof hakikatin formunu peşinen edinmiş ona henüz aktüel anlamda sahip olmayan ama potansiyelde ona muktedir biri olarak karşımıza çıkar. Dogmatik imgede düşünme edimi filozofun önden sahip olduğu formun, hakikatle bağdaştırılması uğraşıdır. Filozof hakikatten başlamak konusunda aciz olmasına rağmen ona ön-varsayımsal bir form atfeder. Bu şemada dışarısı (dehors[5]) filozofa aşkın bir formun özdeşliği olarak görünür. Formun özdeşliği olarak hakikat uğraşında filozofa Deleuze’ün “iyi niyetlilik” olarak tanımladığı bir bakış eşlik eder. Filozof dostla diyaloğu içinde kavramların ortak anlamını ve ortak “kanı”ları oluşturan bir “uzlaşı” varsayar. Bu uzlaşı da varsayımsal olmakla birlikte şeylerin hakiki formunun a priori olarak zihne içrek olduğu anlayışından ayrılamaz. Yani filozof neliğini önceden bildiği şeyi tanır. Tanımak, yaratmaktakinin yaratıcılığın aksine forma özdeş olanın tanınmasıdır. Bu açıdan filozof özdeş olmayan bir imgeyle karşılaştığında bunu görmezden gelecektir. Formun özdeşliği olarak aynılık dışındaki her şey yanılgı olarak rafa kaldırılır. “Düşünce kimliğini önce kendi saptadığı şeyi tanır, peşinen Aynı’nın eleğinden geçirmediği hiçbir şeyi düşünülecek şey edinmez.”[6] Filozofun hakikatten dolaysızca başlamak konusundaki acizliği onun peşinen edindiği “kanı”ları (doxa) düşünce olarak sunmasına sebep olur. Kanılar söz konusu olduğunda gerçek bir düşünme edimi söz konusu değildir. Dile gelme dışarının dile gelişi değil, dışarı için dilediğimizin dile gelişidir. Ancak bunun farkına varsak bile yine de ön-varsayımlardan kaçamayız. Bu sebepten felsefe temeldeki kanıyı, tek gerçek ortak kanıyı ayırt etme işlemine dönüşür. Ön-varsayımlardan kaçamama durumu Heidegger’in “düşüncenin henüz düşünemediği”ni söylediği anda başkaldırdığı dogmatik imgenin çelişkisiydi. Ancak Heidegger de düşünceyle düşündüğü nesne arasında bir benzeşim noktası varsaymaktaydı. 

Deleuze’ün bu dogmatik imge eleştirisi temellendirme saplantısının yaratım olarak düşünce değil, “klişe” olarak kanı olduğunu çıplaklaştırır. “Hakiki bir başlangıç tüm ön-varsayımların def edilmesini talep eder.”[7] Ancak düşünce ön-varsayımlardan kurtulamaz. Düşüncenin bu imkansızlığı yine de Deleuze’ün ümidini kırmaz. O dogmatik imgenin bu çıkmazından bir kaçış çizgisi yaratarak gerçek deneyim olarak düşünceye yönelecektir. Belki de düşünce ancak ve ancak gerçek bir başlangıca sahip olmadığını fark edip bunu olumlayabildiği takdirde yeni olana yani yaratım olarak düşünceye ulaşacaktır. Düşüncenin henüz düşünemediği şeyle yani dışarıyla olumlayıcı bir ilişkiye girmesi olarak düşünce; tanıma modelinden çıkar ve doğrudan bir temaşa (contemplation) ilişkisine dönüşür. Bu dogmatik imge için yanılgıya düşmek anlamına gelir. Çünkü şeyleri kavramak yerine şeylerin esrarengiz gizini olumlamak, fenomenin baştan çıkarıcılığında kalmak anlamına gelmektedir. Ancak anlamın yüzeydeki üretimini hatırlayacak olursak bu, Deleuze için yanılgıya düşmek anlamına gelmez. Hakiki bir başlangıç noktasına karşı düşüncenin aczini olumlamak belki de tersyüz edici bir mantıkla düşüncenin başlamasını sağlayacaktır.

 “Düşünce başlangıca hakim olmaktan, onu kuşatmaktan aciz olduğunu saptadığında, başlangıçtan vazgeçmiş olur mu, bu kesin değildir. Tersine belki de ancak bu bedel karşılığında, yani başlangıca sahip olmaktan vazgeçip başlangıcın kendi “arkasında” olup bitmesini kabul ettiğinde, hakikaten başlayacaktır. Düşünce, belki, kökten bir dışsallığı olumlamaktan dolayı kaybettiğini sandığı şeyi, tam da bu yolla gerçekten kazanacaktır.”[8]

Felsefe temellendirme ve dışarıya bir kanı olan formu dayatma saplantısından vazgeçtiğinde dışarının aşkınlığı kaybolur; dışarı içkinleşir. Dışarının bu olumlanışı dogmatik imgenin olumsuzladığı rastlantısallığı ve farklılığı olumlamak şeklinde vuku bulur. Artık filozof doğada seyir halinde, temaşa içindedir. Friedrich Nietzsche’nin bahsetmekten hoşlandığı şekliyle yürüyüşe çıkan kişidir filozof… Bunun anlamı yalnızca karşılaşmaların düşünceyi hareket ettireceğidir. Filozof şeylerin imgeler olarak kendisine tesirini bekleyen, düşünmenin zorunluluğunu hakim olamadığı dışarının ona bir karşılaşmada armağan edebilmesi için kendi içselliğini dışarıya açık tutan kişiye dönüşür. Dogmatik imgede düşüncenin imgesi bedene içrekken, yeni düşünce imgesinde, imge bedenin dışında yani dışarıda ikamet eder. Bu tanıma modelinin çöküşüdür. Düşünmek ancak karşılaştığımız bir imgenin üstümüzde uygulayacağı şiddetle başlar. Yani düşünce tanınabilir-olmayanın birinci elden deneyimlenmesine dönüşür. Yalnızca hayret içinde kalarak düşünülünür. Görüş noktaları şeylere içseldir. Görüş noktaları, bedende bulunan bir imgenin nesnelere uygulanması değildir. Görüş noktaları nesnelerin sakladığı imgelerin içine yerleştiğimizde bulunur. Bu Leibnizci ve Nietzscheci bir perspektivizmin buluşacağı noktayı teşkil eder.

Karşılaşmalar düşünceyi düşünmeye zorlayan imgelerin bedene uyguladığı şiddetle gerçekleşir. Her karşılaşma bedende bir duygu (affect) bırakır. İmgenin şiddetiyle deneyimlenmemiş duyguları deneyimler ve olduğumuz şeyden uzaklaşma hareketi olarak oluşa açılırız. Bunun anlamı bilinç ontolojisinden bir çeşit beden ontolojisine atlamaktır. Beden duygulanır (affecter). Bu duygulanma imgenin tesiri olarak yaşanır. Burada düşünce, istemsizce, rastlantısallığın emrinde maruz kaldığımız bir duygulanımsal etkinlik olarak karşımıza çıkar. “Düşünce yalnızca bir bilinçdışından hareketle düşünür.”[9]. Duyguların tesiri bilinçdışında patlak verir. Bu bilinçdışında düşünülünür demek değildir. İmgenin etkisi bilinçdışında vuku bulur ve bilinçdışındaki bu olayın yarattığı duyguyla bilincine dahi varmadan kendimizi düşünürken buluruz. Burada güçlü bir ilişkiselliği yakalamak mümkündür. İmgeler kuvvetlerdir ve her kuvvet tepkimeye girdiği öteki kuvvetle (bedenle etkileşime giren imge) duygu alışverişinde bulunur. Yani kuvvet yalnızca duygulandırmaz aynı zaman duygulanır da. Felsefe bu noktada gerçek bir temaşa ilişkisi olarak tanınamaz-olanla girilen bir dostluk ilişkisidir. Tanınamaz-olan ise dünyadır…

Filozof artık şeylere duygulandırma vektörü olan göstergeler olarak bakar. Ancak bu göstergeler arasında bir düzen kurmaya çalışmaz. Çünkü nesnelerin tekil dağılımına karşı nesnel bir kategoriyel bölümlenmeyi tahayyül etmek bizi hakikatin huzuruna çıkmış filozof imgesine geri götürür. Bu inanç aşkınlığın alanına aittir. Şeylerin örtük içeriğini bulma vesvesesinden kurtulan filozof, içkinliğin üzerinde göstergeler arasındaki farkı çizecek değerlendirmeler yapmaya başlar. Bu değerlendirme şeylerin duygulanımsal (affective) hiyerarşideki yerini şeyleri deneyimleyerek tayin etmektir. Çünkü felsefe yaşamayı öğrenmek olarak etiğe dönüşür. Etik bir yetkinleşme sürecidir. Beden duygulanma kudretini arttırmalı dışarı (dünya) ile içeri (beden) arasındaki ayrışmayı ilga etmelidir. Bir bedenin yetkinleşmesi dışarıya açılış olarak ancak bir parçalanmayla mümkün olacaktır.

Dışarıyla ilişkide bizi güçlendirecek imgenin arayışını Nietzscheci perspektivizm olarak tanımlayabiliriz. Karşılaştığımız imgelerde bulunan görüş noktalarının içine yerleşerek düşünürüz. Ancak görüş noktaları eş değerde değildir. Beden yetkinleşme sürecini maksimize edecek geniş-neşeli perspektifi, duygulanma gücünü azaltacak dar-kederli perspektiflerden ayırır. Hakikat bize perspektifin içinden sunulduğu genişlikte ve nitelikte görünür. Ancak bu perspektivizmin rölativizm olduğu anlamına gelmez. Rölativizmde hakikatin imgesi bedende bulunur. Hakikat ne kadar göreli olursa olsun yine tek bir hakikat olarak söz konusudur. Deleuze’de hakikat heterojen kuvvetlerin bir mikro-sonsuz ile makro-sonsuz arasında birbirine etkimede bulunduğu, muhtevası çokluklar olan tekilliklerin sonsuz bir aşkınsal bir sahada salındığı, a priori bir biçimde sınırlandırılamayacak çokluklar olarak formu olmayan bir öznesizlik deryasıdır. Gerek mutlakçılık gerekse rölativizm hakikati bir tecrübe olarak değil, bilinçle alımlanacak bir temsil formu olarak düşünür. Oysa Deleuze’de hakikat bir aşkınsallık sahasının tecrübesi olarak bilinçdışı alana aittir. Bu, aşkınsal saha Deleuze’ün gelecekte içkinlik düzlemi olarak tanımlayacağı düzlemdir. Hakikatin görüş noktalarına göre değiştiğini söylemekle (rölativizm) hakikatin pekala görüş noktalarına bağlı olduğunu ancak bu görüş noktalarının eş değerde olmadığını yani aralarında güç niceliklerine göre farklar bulunduğunu söylemek (perspektivizm) arasında ciddi bir fark vardır. Deleuze için rölativizmle mutlakçılık arası tartışma bir kör dövüşünden fazlası değildir. Aşkınlıkla, kaosun hakikatle, hakikatin yokluğunun arasında tercih yapmaya zorlayan tüm “ya - ya da” mantıkları boş bir tartışmayı yürürlüğe koyar. Deleuze’de bir hakikat düşüncesi vardır. Onun sonucu açıkça hakikatin düşüncenin yarattığı bir yaratım olarak imgesel etkileşimin bir sonucu olduğudur. Felsefe, hakikat istenciyle hareket ederek kendi ön-varsayımını bir temsil formunda dünyaya dayatmak değildir. Düşünce ancak gerçek bir başlangıçtan yoksun olduğunu yani aczini kabul ettiği takdirde düşünecektir. Deleuze için “aptallık” (bêtise) düşüncenin, henüz onu düşündürmeye itecek imgeyle karşılaşmadan önceki durumunu niteler. Düşünceyi düşünmeye itecek karşılaşmalara kapalılık olarak ön-varsayımsal formda ısrar yeni olanı getirmez. Deleuze için kanılar aptallıktır.

Bu yeni düşünce imgesiyle olanaklı deneyimin koşullarını (Kant) değil, gerçek deneyimin yaratımla doğan sürecini yaşamaya başlarız. Artık düşünceyi kategoriler olarak değil, tekillikler arası farklı yaşam konfigürasyonları olarak düşünürüz. Deleuze’ün sunduğu bu yeni imgeye, dogmatik imgenin iyi niyetliliğine karşı bir “kötü niyetlilik” eşlik eder. Bu kötü niyeti Deleuze’ün üslubunda buluruz. “Deleuze’ün yazma üslubu, okuma alışkanlıklarının temel bir çöküşünü tertip etmek için tasarlanmıştır.”[10] Deleuze’ün üslubu okuru bir kavgaya çağırmaktadır. Dogmatik imgenin kavramlarda ön-uzlaşı olarak sunduğu felsefenin yerini uzlaşımsız bir üsluba dayanan kötü niyetli bir felsefe alır. Kötü niyetten yana tercih, felsefenin, asla bizim ön-varsayımlarımızla bağdaşmayacak, onlara direnç gösterecek bir imgenin bizim özne olarak birliğimize saldırmasıyla başlayacak olmasından ileri gelmektedir. Kötü niyetli felsefe, imgenin bedenimize uyguladığı bu şiddetle vuku bulan kafa-karışıklığında düşünmemizi sağlar. Felsefe bu anlamıyla bir kafa-karışıklığı bir sayıklama (délire) halidir. Yani gerçek bir etki bedeni dışarıya yalıtan formumuzu –kimliğimizi- parçalayarak, bilinçdışını yüzeye taşıyan bir etkidir. Bu düşünen ve düşündüğünden şüphe duymayan kartezyen öznenin antropolojik bütünlüğüne bir saldırıdır. Yaşamayı öğrenmek olarak etik bir yetkinleşme ancak insan-dışı bir oluşta, Deleuze’ün kullanmayı sevdiği gibi bir hayvan-oluşta mümkündür.

Bedenin antropomorfik (insan biçimli) bütünlüğü olan organizmayı yerle bir etmek, düşünmek için elzemdir. Her imge bir temsile indirgenmediği müddetçe yani duygulandırabildiği ölçüde doğrudan bedeni etkileyerek organizmanın bütünlüğüne yönelik bir saldırı tertip eder. Duygular organların tek tip bir örgütlenme düzleminde eklemlendiği organizmayı, Artaud’nun keşfettiği organsız beden lehine çökertir. Organlar bir organizma lehine değil, bir ucubeleşme süreci olarak kaotik bir bağlanma süreci yaşarlar. Deleuze antropomorfizme karşı bir “canavar biçimcilik” keşfetmiştir. Bir söyleşisinde “düşünce bir canavardır”[11] der. Öte yandan Müzakereler’in günümüzde çok popülerleşen pasajını hatırlatmakta fayda var:

“Bir yazarın arkasına geçtiğimi, ve ona kendisine ait olduğu halde canavarı andıran bir çocuk yaptırdığımı hayal ederdim. Onun çocuğu olması çok önemli, çünkü  yazarın ona söylettiğim her şeyi gerçekten söylemesi gerekiyordu. Ama çocuğun canavarı andırması, bu da gerekli, çünkü bana pek zevk vermiş olan her tür merkez kaymasından, kaymalardan, kırılmalardan, gizli yayınlardan geçmek gerekiyordu.”[12]

Deleuze’de düşünce bir canavar yaratmaya dönüşecektir. İmgelerin tesiri olarak duygular bize “arkadan yaklaşır” ve bizi antropomorfizmin bedene dayattığı formdan özgürleştirir.

            Görüldüğü üzere Deleuze bize hareketin yeni bir temsilini sunmak yerine yaratıcı bir düşünce örneği sunar. Temsiller genel kanılar yaratmak yönünde uzlaştırıcıdır. Bizlere düşünceyi içine hapsedildiği temsillerden ve formlarda özgürleştirecek, “kanılarımızla uzlaşmayacak”, Nietzscheci anlamda “çekiçle yapılan”, kavgacı bir felsefe gerekmektedir. Felsefe söz konusu olduğunda metaforlar olarak temsiller değil, metamorfoz (başkalaşım) olarak hareket süreci mühimdir. Deleuze bize Hegel’de olduğu gibi hareketin bir temsilini sunmaz, bir hareket olarak yaşamın tekil bir örneğini sunar.

“Deleuze ve Hegel’in her ikisi de benzer bir problemle meşgul olmuştur:düşüncenin hareketi nedir? Ama Hegel düşüncenin hareketini temsil etmeyi denemiş ve bu durum çok sayıda geniş kavrama yol açmıştır. Bunun yerine, birinin Nietzscheci filozof-sanatçı  haline gelmesi ve okurların zihninin eser tarafından doğrudan etkileneceği  bir tarzda yazması gerekmektedir; temsil ve onun kavramlarının düzeyinde değil ana metnin hareketli göstergelerinin çok daha kaotik ve istikrarsız düzeyinde. Deleuze bize bu yeni düşünce imgesinden söz etmekle yetinmez. Bizden onu yaşamamızı ister.”[13]

Sonluluk ve Sonsuzluk

            Bize hakikat olarak varlığın hareketinin hazır bir temsilini sunmaktan ziyade hakikati dışarıya yönelik mutlak bir açıklıkla yaratmamızı, bizden “felsefeyi yaşamamızı” ister Deleuze… Bu noktada felsefe yaşamayı öğrenmeye, yaşam ise Nietzscheci anlamda kendini yenmek, aşılmaz görünen ufku aşmak meselesine dönüşür. Nietzsche’nin sesi Deleuze’de Kantçı sentez fikrini (olanaklı deneyim) gerçek bir deneyimin koşullarına bükmek amacıyla yankılanır.

            Kant’ın sentez fikri pasif kendiliği boş bir alımlama olarak kurarken, aktif kendilik olarak anlağın nesneye hakimiyetini öne sürüyordu. Kopernik devrimi sonrası bilginin nesneye uyumluluğunun yerine nesnenin bilgiye uyumluluğu söz konusu olmuştu. Kant Kopernik devriminden yola çıkarak nesnenin sonlu özneye zorunlu biatı fikrini ortaya atmıştır. Bilginin nesnelere uygunluğunun yerini nesnelerin bilgiye zorunlu uyumu fikri almıştır. Bu tahmin edilebileceği gibi düşüncenin dogmatik imgesinin vardığı bir doruk noktasıdır. Hatta bu dogmatik imgenin kendi kendisine söyleyebileceği yalanların doruk noktasıdır. Kendinde-şeyin imkansızlığına karşın sentez fikrini kurtarmak Kant’ı nesnelerin insan anlağına zorunlu biatını formüle etmeye itmiştir. Burada düşünce dogmatik imgede olmakla birlikte, dogmatik imgenin ötesine taşan bazı şeyler bulmakta mümkündür. Zaten Kant’ın zenginliği de budur. Çünkü artık filozofun ön-varsayımlarına nesnelerin uyumu, o ön-varsayımlar hakiki olmak zorunluluğundan değil, anlağımızın yasa koyucu bir yetkeye sahip olmasından kaynaklanır. Deleuze ise bu Kantçı işlemi tersine çevirerek sentez fikrine ulaşacaktır. Deleuze nesneyi anlağımıza tabi kılmak yerine nesnenin anlağımızda bir yarılmayı gerçekleştirecek, bilinçdışına tesir edebilecek etkisine güvenmektedir.

            Kant’ın nesneleri anlağımızın yasa koyucu yetkesine tabi kılmasıyla birlikte düşünce Klasik çağda kendine ufuk edindiği bir perspektifi geride bırakır: Sonsuzluk. Çünkü Kant’ın buluşu anlak sahibi öznenin sonluluğunu bilgi için şart koşar. Özne dışarıyla olan ilişkisinde sonludur. Egonun dışarıya kapalı çeperleri olduğu gibi anlağımızında bir sınırı, insan olmanın da kaçınılmaz bir sonluluğu vardır. Sonluluk sonsuzla yer değiştirmiştir. Klasik çağ filozoflarının her şeyi bir çeşit sonsuzluk ve sonsuzluğun parçası dahilinde ele alan bakışının yerini sonlu egonun yargıları almıştır. Öteki bir deyişle sonsuz sıfatlara sahip Tanrının yerini sonluluk olarak İnsan öznesi almıştır. Deleuze, Kantçı dönemeçten sonra sonluluk keşfini elimizin tersiyle itemeyeceğimizin bilincindedir. Ancak bu durum Deleuze için düşüncenin nihai biçimi olmayacak, düşüncenin aşması gereken bir çıkış noktası işlevi görecektir. Yaşamın ufku kendi dışındaki sonsuzluğa açılmak için kendini yenmek, sonluluğu aşmak olarak sonsuzluk olacaktır.

“Sonlu Ben gerçek temeldir. Bakın işte, görün. ilk ilke sonluluk oluyor. Klasikler için sonluluk sadece bir sonuçtan ibaretti - sonsuz bir şeyin sınırlandırılmışıydı. Yaratılmış dünya sonludur diyordu klasikler - çünkü sınırlandırılmıştır. Sonlu Ben dünyayı ve dünyanın bilgisini temellendirir, çünkü kendisi belireni oluşturan temelin zaten ta kendisidir. Sonsuzun ve sonlunun ilişkileri tümüyle tersyüz olmuştur. Artık sonlu sonsuzun bir sınırlandırılması olmayacaktır - sonsuz sonlunun bir aşılması olacaktır. Oysa ancak sonlu kendini aşabilir. Kendini aşma mefhumu böylece felsefede şekillenmeye başlar. Bütün Hegel felsefesini katederek Nietzsche’ye kadar varacaktır. Sonsuz artık sonluluğun aşılmasından, sonluyu aşma eyleminden ayırt edilemez, çünkü yalnızca sonluluk, yalnızca sonlu kendini aşabilir.”[14]

            Sonluluğun düşüncenin ufkunda belirdiği an, sonsuz artık sonlulunun aşılması şeklinde, bedeni dışarıya yalıtan tüm form ve temsillerden nihai bir kaçış olarak düşüncenin ufku olacaktır. Dışarısı Deleuze’ün erken dönem eserlerinde “aşkınsal saha” olarak tanımladığı gerçek deneyimi mümkün kılan yeğinliksel (intensif) güçlerin rezonans içinde çokluklar arası değiş tokuşu gerçekleştirdiği, formsuz, kişisel-olamayan yaşamın alanıdır. Bu aşkınsal saha ise Deleuze’ün geç dönemde belirteceği gibi içkinlik düzleminden başka bir şey değildir. Henüz edimselleşmemiş birey-öncesi tekilliklerden oluşan bu saha sonsuz bir sahayı oluşturur. Yani Deleuze için sonsuz dışarısıdır. Dışarıyla kurulacak olumlayıcı bir ilişkide bizi dışarıya yalıtan formun içinde kasılmış beden imgesi parçalanır. Yani ancak özne olarak konturlara sahip bedenimizi parçalayacak bir yok olma hareketi içinde sonsuzluğa ulaşırız.

            Burada sonluluğun aşılması olarak sonsuzluk fikrinde benzerine Heidegger’de rastlayabileceğimiz bir yaklaşım karşımıza çıkar. Heidegger’de özne aşkınlık olarak belirir. Ancak bu aşkınlık bir yaşamın kendini alt-etme potansiyeli olarak bir çeşit öz-aşkınlık şeklinde vuku bulur. Yani içkinlik bir öz-aşkınlıktır. Dasein kendini alt-etme potansiyeliyle “lakırdı”dan ayrılır. Bu hareket Hegel’de bir ereğe sahiptir. Öz-dönüşüm ve öz-gelişim gibi anlamlar taşır. Ancak Deleuze için bu sürecin herhangi bir ereği yoktur. Ayrıca Hegel’de bu senteze çıkan yol ayrışmanın (disjonction) olumsuzlanması (tez-antitez) şeklinde erek olarak uzlaşıya varır. Deleuze’de ise ayrışmanın olumlanması olarak oluş; sonucu asla baştan kestirilemeyecek bir uzlaşmazlık içinde sentezleme işlemini gerçekleştirir. Deleuze’de sentez gerçek bir deneyim olarak yaşamı mümkün kılmaktan başka bir şey değildir. Dışarıya yönelik olumlamalar zinciri herhangi bir bilinç süreciyle izah edilemeyecek kendini aşma hareketine dönüşür. Sonluluğu aşmak Kant ile birlikte daldığımız antropolojizmin uykusunda uyanmak, Kant’ın içinden geçerek bir canavar biçimciliğe ulaşmaktır. Kant’ı Nietzsche’yle "yarmak" ve böylelikle sonsuzluğu yeniden keşfetmektir Deleuze’ün yaptığı...

                    Nietzsche’nin üst-insanı Kant’ın sonluluğunu aşmak olarak aktüellik kazanır. Bu sebepten “Nietzsche Kantçılığın tarihinde bir yere sahip[tir]”[15]. Deleuze Kant’a yüksek dozda Nietzsche zerk etmekte ve böylelikle üst-insanın tek imkanı olarak insan-dışı oluşu gündeme getirmektedir. Nietzsche, Hümanizmi her ne kadar aşmış olsa da ait olduğu yüzyılın epistemesi bunu yine antropomorfik bir temsil (Üst-insan) içinde sunmasına sebep olmuştur. Deleuze Nietzsche’nin üst-insan projesini bir insan-dışı oluş olarak yeniden formüle etmiştir.        

  

İllüstrasyon:Günberk Gülderen

            Sentezleme işleminin amacı gerçek bir deneyime (yaşam) ulaşmaktır. Yaşam, ancak deneyimi önceleyen bir özneyi ilga ettiğinde tüm anlamıyla belirir. Bunun anlamı kişisel olmayan bir saha olarak yaşamın bir yüzü, bir ismi kaldıramayacağıdır. Ancak bedeni dışarıya yalıtan kimlikleri yok edecek bir harekette, içeri (beden) ile dışarı (dünya) arasındaki ayrımı rafa kaldıracak bir ilişkide -ki içkinlik düzleminde peydahlanacak olan ilişki budur-  yaşamdan bahsedilebilir. Ancak bu ilişki herhangi bir bilinç hareketiyle imkan kazanmaz. Kişisel olmayan yaşamın nüvesi olan birey-öncesi tekillikler bilinçdışında duygulanır. Deleuze’ün bu yaklaşımı Kant’ın “boş alımlama” olarak tanımladığı pasif kendiliği sentez kudretine sahip bir şekilde okumaktır. Deleuze’de sentez kavramı, Kant’ın sonlu öznesinin aktif kendiliğinde değil, asgari ölçütlerde bir öznenin eklentisi olarak pasif kendilikte imkan kazanır. Pasif kendilikse imgelerin tesirinin yaşandığı bilinçdışından başka bir şey değildir. Düşüncenin imgesinin bedenin dışındaki ikameti Deleuze’ü sentez fikrini pasif bir kendilikte (bilinçdışı) aramaya itmiştir. Kant’ın sonlu öznesi aslında gerçek bir deneyim yaşamayan, temsille ilişkisinde yansıtma içinde kalan, nesneleri yalnızca “tanıma” içinde kavrayan özetle karşılaşma yaşamayan bir düşüncenin ifadesidir. Kant aşkınsal sahayı alımlanan temsilin ampirik formu olarak bırakmıştır. Deleuze’de ise aşkınsal saha hiçbir temsille özdeşleşmez, o daha çok anlağımızın sınırıyla sonluluk dayattığımız dünyayı sonsuzluk olarak bize yeniden sunar.

Sentez İlkesi ve Olayın Doğası

            Deleuze’de kuvvetler her birimizi katettiğinden felsefe, öznenin kendiyle gireceği bir “gerilla mücadelesi”ne dönüşür. Bu Deleuze’ü okurken pek çoğumuzun hissettiği bir duygudur. Bu hasta yüzyılda tahammül edilemez olan her birimizin bedenine kazınmıştır çünkü. Deleuze burada dünyaya “kritik ve klinik” bir gözle bakan bir hekime dönüşür. Felsefenin bir sağlık girişimi olarak neler ifade ettiğini Deleuze’de buluruz. Bahsettiği süreçler aslında son derece somut olmasına rağmen (bir yaşam), okurun onunla yaşadığı sıkıntı belki de bu yüzyılda gerçek bir deneyim olarak yaşamın imkansızlığını ifşa etmektedir. Ancak Deleuzecülüğün yüzyılımız için bir anlamı varsa bu: imkansız görünenden bir imkan yaratmak, çıkmazdan bir kaçış örgütlemek yani; yaşamanın imkansız göründüğü yerde yaşamı yaratmak olabilir. Deleuze okumak bu sebepten zordur, çünkü çıkmazın kendisi olarak dünyadaki hastalıkla özdeşleşmişizdir. Deleuze felsefesinin bir “gerilla mücadelesi” olarak anlamı bu noktada somutluk kazanır. Kötü niyetli felsefe olarak Deleuzecülük bedenlerimizin alıştığı ılımlı imgelerin uyuşturucu etkisine karşı bedenimizi derin uykusundan uyandıracak kötü niyetli imgeleri oyuna sürer.

            Deleuze felsefindeki bu kötü niyet, kavramların çoğulluğunda kendini gösterir. Kavramlar arasında okuru bir kavga bekler ve kavramlar ancak sebat gösteren okur için zamanla kendini açar. Her kitabında farklı bir Deleuze karşımıza çıkar. Ancak onun çalışmasını kateden iki düzeyi ayırt etmek felsefesiyle uzun soluklu bir ilişkide imkan bulmaya başlar. Bireyleşmemiş maddenin süzüldüğü dışarı (dünya) ile bu bireyleşmemiş maddeyi edimselleştirmesi (oluş) yani bu maddeyle bireyleşme sürecine girmesi beklenen bir içeri (beden). Her yeni eserde farklı kavramlara başvursa da Deleuze bu ayrımı sürdürmeye devam eder. Bu ayrım şüphesiz Deleuze’de tekrar eder ancak bir farkın tekrarı şeklinde vuku bulur. Çünkü kavram değişmiştir. Örneğin virtüel-aktüel çifti ile Fark ve Tekrar’da öne sürdüğü yeğinlik ve uzanımlılık (extensité) çifti arasında yahut Bin Yayla’da Felix Guattari ile birlikte öne sürdüğü tutarlılık düzlemi ile organizasyon düzlemi çifti aynı ayrımın her seferinde fark olarak tekrar etmesidir. Başka bir örnek vermek gerekirse Deleuze’ün Spinoza ve İfade Problemi ve Felsefe Nedir? gibi eserlerinde kullandığı “kompozisyon düzlemi” Sinema 1’de kullandığı “içkinlik düzlemi”yle ya da Fark ve Tekrar’daki “yeğinlik sahasıyla” farklılık göstermez. Zaten felsefeyi “kavram yaratmak” olarak tanımlayan bir filozof için bu şaşırtıcı değildir. Kavram ex nihilo bir yaratım değil, kavramı içinde kullanıldığı bağlamlardan çıkarıp ona yeni anlamlar kazandırmak anlamı taşır. Örneğin aslında bir botanik kavramı olan rizomun Deleuze ve Guattari’nin elinde bambaşka bir soyutlama aracına dönüşmesi, imgesiz bir düşüncenin imgesi olarak işlev görmesi gibi. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Özetle kavramı yepyeni anlamlara açma etkinliği olarak Deleuze felsefesinde kavramlar dilbilimsel özdeşliğini yıkarken kavramsal özdeşliğini muhafaza etmektedir.

            İçkinlik düzleminde ikamet eden larva özneler bu düzleme saçılmış duyumsama (sensation) maddesini bir sentezde işler. İçkinlik düzlemi Anlamın Mantığı’nda “aşkınsal saha” olarak tanımlanan alandan başka bir şey değildir. İçkinlik düzlemi daima kaotik bir akış içinde bireyleşmemiş akımları taşır. Deleuze virtüelin bulutumsu çemberlerinden ya da yeğinlikten bahsettiğinde aslında çok farklı bir düzlemden bahsetmez. Bu düzlemde sentez, bireyleşmemiş madde olarak birey-öncesi tekilliklerle aktif karşılaşmalar yaşayan bedenin eksenlerindeki başkalaşım sürecidir. Bir karşılaşmanın başlattığı sentezleme işlemi sonsuz içkinlik düzleminden, akımların kaosundan bir kesit alma işlemidir. Bu sentez işlemi dünyanın mikro-sonsuzuyla makro-sonsuzu arasından yerleşebileceğimiz bir katman kesip çıkarmaktır aslında. İçkinlik düzleminde bedenimizle içine yerleşebileceğimiz bir “aralık”, bir katman buluruz. Sentez gücü oluştan başka bir şey değildir. “Oluş her zaman “arasında” ya da “içinde”dir.”[16] İçkinlik düzlemindeki bir aralığın içinde ya da kesitin arasında oluşa gireriz. Oluş sürecinde içkinlik düzlemi olarak dünyayı oluşturan çokluklar-arası ayrışmayı yani farkı olumlama edimi içindeyizdir. Edimselleşmeyi bekleyen fark yani beden, kendinde-fark olarak tanımlayabileceğimiz birey-öncesi tekilliklerle, yeğinliksel bulutlarla, virtüelliğin inkorporel hazinesiyle sarılmıştır. Ve karşılaşarak içinden geçtiğimiz yeğinlikler bedenin kendine özdeşliğini kırarak onu farka açmakta yani başkalaşıma sürüklemektedir. Oluş karşılaştığımız şeyin duygulandırmasıyla başlar ve bizi asla kestiremeyeceğimiz bir noktaya taşır. Bu süreci form (edimsel, uzanımlılık) ve formsuzluk (virtüel, yeğinliksel) üzerinden anlamamız mümkündür. Ve bir yaşam formdan formsuzluğa geçip formsuz maddeye bir form kazandıran ve sonra yeniden bu süreci başlatmak adına bozulan bir plastik ilkeye yani sentez fikrine bağlanır. Farkların “ritornello”su (nakaratı) uyarınca formusuzun form kazanıp sürekli yeniden bozulduğu bu süreç bir yaşamdır. Nietzsche ve Felsefe’de kuvvetler çokluğu bu yeğinliksel sahayı ifade eder. Güç istenci ise sentezleme işlemidir. Deleuze son derece somut bir süreçten bahsetmektedir. Duyumsama’nın Mantığı’nda Deleuze özne kavramı yerine yer yer “sinir sistemi” kavramını kullanır. Çünkü bahsettiği süreç bir yaşamdaki duygulanma anlarında duygu durum değişikliklerinden başka bir şey değildir. Günümüzün hasta öznesi kendi kimliğini kutsadığı yerde aslında içkinlik düzlemindeki sonsuzluğu tek bir duygulanım biçimi içinde sınırlar. Burada Deleuze’ün anladığı şekliyle bir yaşam söz konusu değildir. İktidar bizi bastırmaktan ziyade içselliğimiz daraltmakta, yaşamın sonsuz gücünü bir kimliğin çeperine hapsetmektedir. İktidar, bedenimizin dar kutucuğundan çıkıp genişlemesini sağlayacak karşılaşmalardan ölesiye korkar ve içinde kasılıp kaldığımız kimlikleri çözerek kasları neşelendirecek karşılaşmaları engeller. Faşizm tehlikesi, tepeden gelecek bir vektörün erki olumsuzlayıcı bir şekilde kullanmasından ziyade yaşamlarımızın içindeki bu tehlikedir. Bu tehlikeye karşı çoktan unuttuğumuz sentezleme işlemini yani oluşu hatırlatmak ise Deleuze’ün projesi haline gelir.

            Sentez üç aşamada gerçekleşir. Bu Anti-Ödipus’da rastladığımız bilinçdışının üç pasif sentezidir: bağlayıcı üretim sentezi, ayrıştırıcı kayıt sentezi ve birleştirici tüketim sentezi. Bağlayıcı üretim sentezi bir organ-makinenin bir kaynak-makineye bağlandığı süreci ifade eder. İmgeleme yetisi diyebileceğimiz bu ilk sentezde, yetimiz (bilinçdışındaki duygulanma işlemi), rezonans halindeki birey-öncesi tekillikleri tutar, bu tekilliklerin yeğinliğini yaşayan bir şimdiye çekerek şimdi içinde onu temaşa edebileceğimiz bir aralık açar. İmgeleme bir organ-makine ile kaynak-makine arasında gerçekleşen karşılaşmalar, yani başka bedenlerin bedenlerimiz üzerindeki damgalarıdır. Ancak bu bedenler arası karşılaşmayı yalnızca antropomorfik bir şekilde düşünmek zorunda değiliz. Deleuze’de beden kavramı antropomorfik değildir. Nesneler de bir bedendir, “nitelikler de bedendir, nefesler ve tinler de bedendirler…”[17] Bir karşılaşma anının yarattığı şaşkınlık birinci senteze tekabül eder. Beden kabuğunu kırarak çepeçevre sarmalandığı yeğinliksel bulutların içine dalar. Bu süreci ayrıştırıcı sentez olarak ikinci pasif sentez izler. İkinci sentezde imgelemenin aktüelliği kendini “bellek” olarak “organsız beden”e kaydeder. İmge içimizde yankılanmıştır. Bu kaydetme işleminde bağlayıcı sentezin açtığı aralık olarak oluş sürecini ayırt etmek mümkün olmaya başlar. Bu ayırt etme işlemi son derece basit bir önce ve sonra yaratır. Başkalaşımımız gözlemlenebilir hale gelir. Beden “hem hala artık olmadığı şeydir hem de henüz olmakta olduğu şeydir.”[18] Bedenin maddenin etrafına yaydığı yeğinlikle karşılaşıp (bağlayıcı sentez) o maddeyi kaydedip işleyerek kazandığı form ayırt edilmeye başlanır (ayrıştırıcı sentez) ve bu süreci izleyen üçüncü sentezde duyumsama yeniden içkinik düzlemine açılmak üzere son bulur. Beden formunu kaybederek içkinlik düzleminden yeni bir kesit almak için dışarı açılır. Üçüncü sentez pasif kendiliğin yeni bir ögeye yönelmesi için yaşanması gerek zoraki bir çöküş hareketidir. Bu çöküş formun bir çöküşü olarak bedenin hapsettiği birey-öncesi tekillikleri yeni bir karşılaşma yaşamak için aşkınsal sahaya açması anlamında formunu tekrar kaybetmesi anlamına gelir. Ego kendisini içkinlik düzleminin yüzeyine açarak hapsettiği yeğinliği sporların havaya saçılması gibi serbest bırakır. Üçüncü sentez bu anlamda fark ve tekrarın sentezidir. Yaşamın form ve formsuzluk arasında git-gellerle oluşan Dionysosçu “ritornello”sudur bu. Bu nakarat, farkın kendini farklılaştırarak tekrarıdır.

İllüstrasyon:Günberk Gülderen

            Bir beden gerçekte bir form değildir. Gerçekte konturları ya da köşeleri yoktur; yalnızca eksenleri vardır. Beden yalnızca duyumsayabildiği ölçüde, kendi sözde özdeşliğini farka yani oluşa açabildiği müddetçe vardır. Bir beden dışarının içerilmesi olarak dışarı ve içeri ayrımını ilga edecek duyumsamayı yaşamadığı müddetçe yalıtılmış bir imge sunar. Faşist öznellik bir kimliğin içinde bedenin kasıldığı, “gücün yapabileceklerinden ayrıldığı”, duygulanma yetisinin sıfıra inerek bir ölüm arzusuna dönüştüğü modelden başka bir şey değildir. Buna karşı dışarıyla olumlayıcı bir ilişkiye girmiş beden duyumsama gücündeki sürekli bir artışla kendini gösterir. Bu yeğinliksel beden sürekli duygulanma ve karşılaştığı bedeni de duygulandırma işlemi içindedir. Duygu olarak fark bedeni başkalaştırır. Kendine özdeş bir özne yoktur. Tüm öznellik biçimleri içkinlik sahasında virtüel olarak mevcuttur. Beden duyumsamayla oluşa girer ve sürekli olarak olduğu şeyden uzaklaşma hareketi olarak başkalaşır. Arthur Rimbaud’nun formülüyle “ben bir başkasıdır.” Bu bizi felsefenin dogmatik kalarak kolaylıkla dönemeyeceği Deleuzecü virajın nihai önermesine götürür: “Duyumsuyorum öyleyse başkalaşıyorum”.

            Oluş ilişkisi duyumsamanın zoraki sonucu olarak bir başkalaşım sürecidir. Oluştan bahsedildiğinde herhangi bir öykünme ya da özdeşleşme ilişkisinden bahsetmeyiz. Oluş bir başka yaşamın duyumsamamıza dadanması sonucu karşılıklı olarak yaşanan bir ikili kapma ya da birbirini yersizyurtsuzlaştırma süreci olarak bir “olay”dır.

            Deleuzecü olay kavramı sentez işleminin, zamanı kavrayışımız üzerinde belirginleşmesinden başka bir şey değildir. Olay kavramı Stoacılardan gelen bir ayrımla anlaşılırlık kazanır: Aion ve Chronos. Chronos şimdilerin arasında belirlenen bir ardışıklığın (geçmiş-şimdi-gelecek), klasik anlamda zamanın bir ifadesiyken; Aion asla şimdiye indirgenemeyecek, kendini şimdinin içinde tüketmeyen sonsuz zamanı ifade eder. Olay ile olayın fiilileşmesi (edimselleşme) arasındaki ayrımı teşkil eden bu iki bakış bir zaman sentezinin iki ayağıdır. Zamanın ardışık kavranışı yani Chronos onun ardında kurucu bir şekilde işleyen zamanın dolaysız biçimi Aion'un heterojenliğinden kaynaklanır. Chronos zamanın temsiliyken, zamanın kendinde biçimi Aiondur. Olay Aionda gerçekleşir. Ancak bir “olayın beden bulması ya da edimselleşmesi yalnızca dışlayıcı bir ayrışma ilkesi uyarınca iki ardışık hale meydan verir –önce-sonra.”[19] Olay, içkinlik düzleminden alınmış bir kesitin yani oluşun farkedildiği noktada ayırt edilme imkanı bulandır. Olay’ın zamanda yarattığı önce ve sonra bölümlenmesi Aion’un bir karşılaşma şeklinde belirerek zamanı ikiye bölmesidir. Biz olayın yaşandığını yani Aion’un yarattığı etkiyi Chronos içinde önce ve sonra olarak(önceden kayıtsız kaldığımız bir şeye ilgi duymamız, içinde bulunduğumuz şimdide önceden anlamlı gelen şeylerin anlamsızlaşması) algılarız. Olay, zamanı yani şimdiler arasındaki bir ardışıklığı fark etmemizi sağlar. Olay “gelmekte olan yeğinliğin bir beden bulması” yani edimselleşmesi sayesinde önceden etkisinde kaldığımız yeğinlikler arasındaki farkı ayırt etmemizi sağlar. Olay, içkinlik düzleminden kesip çıkarılmış bir katmanın etkisiyle önce ve sonrayı ayırt etmemizi sağlayan bir zaman kesintisidir. Olaya yakalanmaktayızdır. Olay daima ortadan başlayan bir rizomatik sahada vuku bulur. Olayın şiddetindeki düşüşle üçüncü senteze varıp geçmişteki yeğinliğimizle edimselleşen yeğinliğimiz arasındaki farkı anlamamız mümkün olur. Olay iyeliğin çifte anlamında dışarının içerilmesidir.

            Olay çoklukları birbirinden ayırt etmemizi sağlayan bir kesinti olarak ayrışmaları olumlayan bir ilkeye yani sentez ilkesine ilerler. Yani gerçek bir deneyim olarak senteze (yaşam) ancak ayrışmaları-farkları olumladığımızda ulaşırız. Sentez Hegel’de olduğu gibi ayrışmaları olumsuzlayarak (tez-antitez) varacağımız bir erek olarak olumlama (sentez) değildir. Diyalektik içinde düşünmek halen daha aşkın bir planın içinde düşünmektir. Çünkü olumsuzlamayı bir çelişki düzeyine çıkarıp bu çelişkiden nihai bir bütünlüğü örgütlemesini beklemek özdeşlik mantığı içinde kalmak demektir. Bu mantıkta olumsuz şimdiden ötekinin olmadığı her şey olarak bir bütünlüğün parçası olarak karşımıza çıkar. Diyalektikte fark yalnızca aynı-olanın bir bağlılaşığı (corrélat) olarak sürecin başından özdeşliği varsayar ve dogmatik imgede kalır. Tüm bu olumsuzlayıcı bakışa karşı Nietzscheci perspektivizm ayrışmaya olumlu anlamını kazandırır. Perspektivizm kendimi olumlayacağım vektörü bulmak anlamında bir yetkinleşme düzlemidir. Ancak diyalektik gibi bir kölenin umudu olarak yadsımaya bel bağlayan düşüncelerde varoluş tarzlarını yeğinlikleri açısından değerlendiren içkin bir “değerlendirme”nin yerini kendi varoluş tarzı dışındaki tüm tarzları kendi aşkın değerleri adına “yargılayan” bir bakış alır. Kendini ancak ötekiyi olumsuzlamada olumlayabilen bu tip bir varoluş ayrışmayı olumsuzlayıcı bir şekilde kavrar. Beden konturlara sahip bir formda katılaşır. Duygulanma yetisinde 0’a yakınlaşan bu varoluş biçiminden geriye yalnızca ötekiye karşı hınç kalır. Hınç insanı varolmayan bir dünya adına bu dünyanın olduğu gibi olmaması gerektiğini belirtir ancak öteye geçemez. Yaşam yüksek değerler adına olumsuzlanır ve gücü yapabileceklerinden ayırmaya yönelik bir arzu biçimi bilinçdışına hakim olur. Yaşam söz konusu olduğunda iyilik ve kötülük gibi kavramlara yer yoktur, yaşam iyiliğin ve kötülüğün ötesinde bir güç istencidir. Yalnızca yetkinleşmem için bana görüş noktası kazandıran perspektifler arası bir hiyerarşi vardır. Bu güç istencini keşfeden insan içkinliğe yani bu dünyadaki diğer olanaklara inanır. Ancak olumsuzlamada kalan insan kendi ideal şemasının yokluğu adına yaşamı tümden olumsuzlamaya ulaşır. Oluşa yatkınlığın tamamıyla kaybolduğu bu insan köleden başkası değildir. Köle ahlakından gelen bu olumsuzlamaya karşı Nietzscheci etik -Deleuze’de belirleyici bir izdüşüm bırakacak şekilde- olumlamada saklıdır. Nietzscheci “Amor Fati” (Kader Sevgisi) içkinliğe yönelmiş, kasları neşelendiren bir olumlamadır. İçkinliğe “evet” demek bu dünyadaki diğer olanaklara inanmaktır. Bu “evet” sayesinde oluşların coğrafyasında zar atmaya ve zar kaç gelirse gelsin gelen sayıya “layık” olmaya başlarız.

Yüz-Sökümü

            Deleuze’le birlikte düşünce, artık kendini yaşamdan ayrı düşünemeyeceği bir içkinlik düzlemine dönüşür. Bu düşüncenin nihai biçimi gerçek bir dirimselciliğe ulaşmaktır. Dirimselcilik Deleuze’de kişisel olmayan yani bir ada, sıfata sahip olmayarak aslında tüm adlara ve sıfatlara sahip olan yaşamın ifadesidir. Bir yaşamın amacı belki de bedenin form ve formsuzluk arasında yarattığı nakaratı da aşacak bir şekilde bedeni nihai bir parçalanma olarak yeğinliksel bir buluta çevirmek ve böylelikle içkinlik düzleminin yani dünyanın kendisi olmaktır. Bu beden imgesi, belki de hastalıklı kültürümüze maruz kalmadan önce, en başta sahip olduğumuz saf güç istencini yeniden keşfetmek anlamına gelecektir.

“Bütün küçük bebekler birbirlerine benzer ve bireysellikleri yok denecek kadar azdır; fakat bu bebeklerin öznel bir nitelik belirtmeyen tekillikler vardır: bir gülümseme, bir jest, bir yüz buruşturma. Bebekleri acıları ve güçsüzlükleri boyunca saf bir güç olan bir içkin yaşam ve hatta salt kutluluk uçtan uca kateder.”[20]

“Küçük çocuklarla organik ve kişisel bir ilişki kurarsınız, fakat o minik bedenlerinde kaldırım taşlarının bile parçalayacak enerjiyi yoğunlaştırmış olarak barındıran bebeklerle böyle bir ilişki kuramazsınız. Bebeklerle sadece kişisel olmayan , duygusal, atletik, dirimsel bir bağ kurarsınız. Açıktır ki güç istenci bir bebekte bir savaşçıda olduğundan sonsuz kere daha net bir biçimde görülür.”[21]

            Bu saf güç istencini yeniden yakalamak oluş coğrafyasının ufuk çizgisinde kaybolmak gibidir. Deleuze’le felsefe yapmak Pierre Zaoui’nin ufuk açıcı konferansı “Yokoluş Neşesi veya Deleuze ve Foucault’nun Tuhaf “Me Phunaï”si”[22]nde belirttiği gibi bir yokoluş deneyimi olarak anonimleşmek gibi radikal süreçlere girmeyi öğrenmek anlamına gelir. Bu süreç bir “algılanamaz–oluş”tur. Algılanamaz-oluş bedenin yeğinliksel bir bulutumsuluğa dönüşerek artık dünyadan ayırt edilemediği durum, temaşa ilişkisini en radikal ucudur. Algılanamaz-oluşta pasif kendiliğin ilk ve son sentezleri ayrıştırıcı sentezin üstünde birleşirler. Artık yaşam bir form ve formsuzluk arasındaki nakarat olmaktan çıkar. Dünyanın-içkinliğin kendisine kişisel olmayan formsuz yaşama dönüşür. Okyanusa karışan bir şarap damlası gibi kaybolup gitmek, Virginia Woolf’un ifadesiyle “insanların arasında sis gibi yayılmak”tır algılanamaz-oluş…

Artık dışarı olarak ilişkiye girilen dünyayla ayırt edilemez bir duruma varılmıştır. Dışarı (dünya) ile içeri (beden) ayrımı yok olmuştur. Deleuze Diyaloglar’da şu ifadeyi kullanır: “Oluşlar ne taklit görüntüleri, ne de benzeşmelerdir, ama ikili kapmalar, paralel olmayan evrimler, iki saltanat arası düğünlerdir”[23]. Bu açıdan bakacak olursak algılanamaz-oluş dünyayla girilicek etik bir ilişkinin nihai noktası olarak dünyayla yapılan bir düğüne tekabül eder. Algılanamaz- oluş, Amor Fati olarak içkinliğe yönelmiş coşkulu bir “evet”in yani en yüksek olumlama ilkesinin tezahürüdür.

İllüstrasyon:Günberk Gülderen

Algılanamaz-oluş soyutlama düzeyinde artık beden olarak mevcut bile değilken herkes olabilmek, bir dünya-oluşa girmek ve “kendilikten bir içkinlik düzlemi yaratmak” anlamına gelir. “Algılanamaz olmak için çabalamak gerekiyorsa, bu hareketin algılanamazlığının hakiki bir algının koşulu olmasındandır”[24]. Artık forma sahip olmayan beden olarak algılanamaz-oluşta formun bozulması olarak karşılaşmayla algılamak değil, formsuzluk olarak başlı başına “algıya dönüşmek” söz konusu olur. Algılanamaz-oluş bir başka boyuta geçerek yaşamaya benzer. Karşılaşmanın değil “tanıma”nın emirleri içinde kalan boyutta, algılanamaz-oluşa girmiş kişi “tanınamaz” olur. Bu ölümle karıştırılmaması gereken bir süreçtir. Ölüm deneyim olmayandır. Ölüm daha çok tüm deneyime açılma anlamı taşıyan yokoluş deneyimi imkanının bir sonuna karşılık gelir. Algılanamaz-oluş kipler arasında bir değişken olarak öznellik değil, tüm kipleri açık tutarak onlara sahip olan ve artık edimselleşmeye ihtiyaç duymayan doğrudan virtüelliğin bir parçasına dönüşen bedendir. Bu varoluş tarzı bir algılanamaz-oluş olarak göçebe oluş etiğinin ilkesidir. Nietzscheci anlamda kendini-yenmek ya da öz-aşkınlık olarak içkinliği icra edebilmek ancak yokoluş deneyimiyle imkan bulur. Kendini-yenmek, bedeni saf yeğinliğe dönüştürmek anlamında parçalanarak yokolmak ve bu şekilde sonsuzluğa açılmak demektir. Göçebeleşmek bir kipin aktüelliğinden başka bir kipin aktüelliğine geçiş değildir. Bu olsa olsa göçmenlik olabilir. Göçebelik ancak “kımıldamayan göçebelik” olarak paradoksal bir şekilde vuku bulabilir. Deleuze’ün ifadesiyle “hiç kımıldamadan yapılan seyahatlerde, olduğu yerde kaçışlar yaratmak mümkündür.”[25] Algılanamaz-oluş olarak göçebelikte beden kımıldamıyordur; ancak bu hareketsizliğine rağmen sabit bir görüntüye izin vermez, bedenin molekülleri organizmanın bütünlüğünden kaçarak rezonansa girmiş ve bu şekilde kendisine yönelik her türden “tanıma” işlemini iptal etmiştir. Bu anlamda göçebelik bedeni yeğinliksel sahaya mutlak bir yersizyurtsuzlaşma hareketi içinde açık tutmak ve bir yüze sahip olmayıncaya dek yeğinleşmekle mümkün olur. Göçebelik giderek bir “yüz sökümü”ne dönüşür. Göçebeliği özdeşliklerden özdeşliklere bir harekette değil, yüzün sökümünde buluruz. “Ne kadar uzağa gidersek gidelim, yüzden kopmadığımız sürece hakiki bir algıya köstek olan tüm özdeşleşme ve yorumlama oyunlarından kaçamayız.”[26] Yüz, bizi toprağın yerleşik güçlerine bağlayan ya da pürtüklü bir mekana “saplayan” korkunçluktur. Kişisel olmayan yaşam yüzü olmayandır. Yüzü sökme eyleminin radikalliğiyle aslında tüm yüzlere sahip olabileceğimiz deneyim olarak algılanamaz-oluşa açılırız. Algılanamaz-oluş pürtüklü mekandan bir kaçış çizgisiyle kurtulup kendine kaygan bir mekana inşa eden göçebenin hareketidir. “Göçebe göçmenden farklı olarak, yer değiştirmelerinden ziyade kaygan bir mekanda ikamet etmesiyle tanınır.”[27] Göçebenin fiziki bir harekete ihtiyacı yoktur; o sahip olduğu kaygan mekan üzerinde tüm edimselleşme biçimlerinin virtüel bulutuna sahiptir.

Oluşa yatkınlığın hiçliğe yaklaştığı, olumsuzlamanın emrindeki bu nihilist çağda Deleuze bize yaşamı hatırlatmıştır. Oluş çoktan unuttuğumuz gerçek deneyim olarak yaşamdan başka bir şey değildir. Bu anlamda “duygu”ların bize “arkadan yaklaşması”na cesurca izin vermek gerekiyor. Bu sebepten eğer bir “Deleuze çağı” kapımıza dayanmışsa bunu ancak bir “duygu çağı” olarak düşünebilir ve yaşamlarımızda aktüalize edebiliriz. Deleuze bizi dünyaya inanmaya davet etmiştir. Bu davet, çağrısına icabet etmemiz gereken ancak bir türlü eşiğinden geçemediğimiz bir kapı olarak hala açık duruyor.

Deleuze’ün Dionysosvari kahkahasını sayfalarda yankılatmaya yönelik bir arzuyla kaleme aldığım bu çalışmayı Jean-François Lyotard’ın Deleuze’ün intiharından sonra Le Monde’a yolladığı faksla sonlandıralım.

"Hayal kırıklıklarını ve pişmanlıkları, olumsuz duygulanımları tecrübe edemeyecek kadar sert biriydi. Bu nihilist yüzyılın sonunda Deleuze bir başkaldırıydı. Hastalığından tutun da ölümüne dek. Neden geçmişteki Deleuze'den bahsettim? Deleuze güldü. Deleuze gülüyor. O burada. Bu senin hüznün, aptal, der gibi"[28]

 Kaynakça

Critchley S., (2014), Ölü Filozoflar Kitabı, Bilgesu Yay., Çev. Kabadayı T., İstanbul 

Deleuze G., (1968), Différence et Répétitions, PUF, Paris

Deleuze G., (1990), Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., İstanbul,

Deleuze G., (2013), Kritik ve Klinik, Norgunk Yay., İstanbul

Deleuze G., (2010), Leibniz Üzerine Beş Ders, Kabalcı Yay., Çev Baker U., İstanbul

Deleuze G., (1980), Mille Plateaux, Minuit, Paris.

Deleuze G., (2013) Müzakereler., Norgunk Yay. Çev. Uysal İ., İstanbul,

Deleuze G., (2010), Nietzsche ve Felsefe, Norgunk Yay., Çev. Taylan F., İstanbul

Deleuze G., (2002) Pure Immanence: Essay on A Life, Zone Books, Tra. Boyman A., New York.

Deleuze G., Villani A., (2016) Deleuze’le Söyleşi, Cogito Sayı 82, Yapı Kredi Yay., İstanbul

Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, BS Yay., Çev. Ege F., 2014, İstanbul

Zaoui P., (2014) “Yokoluş Neşesi veya Deleuze ve Foucault’nun Tuhaf “Me Phunaï”si”, Teorik Bakış Sayı 3., Sel Yay. Çev. Yardımcı S., İstanbul.

Zourabichvili F., (2011) Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., İstanbul

Bu yazı "Dünyanın Yerlileri"nde ve Duygu Çağı dergısının 2. sayısında yayınlanmıştır.

[1] Ebedi Felsefe

[2] Avénement(başa gelme) ile événement kelimeleri Fransızca “gelmek” anlamına gelen “venire” fiilinden türemiş iki sözcüktür. Başa gelme kategorisi özellikle Yahudi kültürlerinde “mesihin gelişi” gibi anlamlara sahiptir. Yani fenomenologların kurduğu bu benzeşim Deleuzecü olayı belli bir mesihçilikle ilişkilendirmektedir.

[3] Deleuze G., Mille Plateaux, Minuit, 1980, Paris, s. 31.

[4] Zourabichvili F., Deleuze: Bir Olay Felsefesi, Bağlam Yay. Çev.Kılıç A. U. 2008., İstanbul,  s.17

[5] Dışarı kavramı burada Blanchot’nun ona atfettiği özgül anlamın dışında kullanılıyor. Kavramın bu bağlamın dışında kullanılışı için bkz. A.g.e.

[6]A.g.e., s. 28.

[7] A.g.e., s. 31.

[8] A.g.e., s. 33.

[9] Deleuze G., Différence et Répétitions, PUF, 1968,  Paris, s.28.

[10]Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, B.S. Yay., Çev. Ege F., 2014, Ankara  s. 1.

[11] Cogito,Sayı 82, Yapı Kredi Yay., 2016, İstanbul s. 19.

[12] Deleuze G., Müzakereler., Norgunk Yay. Çev. Uysal İ., 2013, İstanbul, s. 14.

[13] Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, BS Yay., Çev. Ege F., 2014, İstanbul,  s. 43.

[14]Deleuze G., Leibniz Üzerine Beş Ders, Kabalcı Yay., 2010,  İstanbul, s.156.

[15] Deleuze G., Nietzsche ve Felsefe, Norgunk Yay., Çev. Taylan F.,2010, İstanbul,  s. 7.

[16] Deleuze G., Kritik ve Klinik., Norgunk Yay., Çev., Uysal İ., 2013, İstanbul, s. 10.

[17] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 91.

[18]Zourabichvili F., Deleuze: Bir Olay Felsefesi, Bağlam Yay. Çev.Kılıç A. U. 2008, İstanbul, s. 78.

[19]Zourabichvili F., Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., 2011., İstanbul, s. 112

[20] Deleuze G., Pure Immanence: Essay on A Life, Zone Books, Tra. Boyman A., New York., p. 30.

[21] Deleuze G., Kritik ve Klinik, Norgunk Yay., 2013., İstanbul,  s. 165.

[22] Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul,  s. 143-164.

[23] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 16. 

[24] Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul, s. 158

[25] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 61.

[26]Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul, s. 157

[27]Zourabichvili F., Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., 2011, İstanbul, s. 62.

[28]Lyotard J.F., Aktaran Critchley S., Ölü Filozoflar Kitabı, Bilgesu Yay., Çev. Kabadayı T. ,2014, İstanbul  s. 284.