Ölüm-Oluşta Başlangıç: Issız Adalar Yaratmak

Yalnızken bile bir kabile ‘ile’
Kabile ‘ile’ dahi yalnız
Başlangıç ile... 
İle’deki dostluğun keşfi ‘ile’...
Yaratımın yaratımı olarak yeniden-başlangıç ile...

Başlangıçlar üzerine düşünmek, gündelik hayat bilgeliğinin ve sözde bir samimiyet temsilinin sağduyuyu öğütleyen çürümüş ağlarından sıyrılıp bir yaratım sorunsalına bağlanmak zorundadır. Bir estetin yaratım üzerine sürdürdüğü kaygıyı yaşamlarımızdaki başlangıçlar üzerine odaklamak gerekmektedir. Günümüzün semio-teknik aygıtı sinik bir hazcılığın yüzeyselliğiyle politik tasavvurumuzu, aşklarımızı  her türden yaşamsal kaygımızı ayartalı epey oldu. Artık kötü şairlerin dizelerinde romantize ettiğimiz başlangıçlara dair yetersizliğimizi yaratım sorunsalına ve öznelliğin biyo-psişik üretimine dayanarak ele almamız gerekiyor.

            Her birimiz olumlanması oldukça güç bir etik talim sürecini gerektiren katatonik bir töze sahibiz. Hepimiz birer çölüz. Durmaksızın küçük hazların tüketici sarmallarında üstünden atladığımız ve durmaksızın yüzleşmekten kaçındığımız o yalnızlığı nasıl göğüsleyip bir yaratımın kökenine dönüştüreceğiz? Bir eksilme anlamına gelmeyen opak bir yüzey ya da doldurulmayı bekleyen bir boşluk olarak öznelliğimizin tabula rasa’sı olan o çölü kucaklamakta güçlük çekiyoruz. Boşluk ve karanlıkla mücadelemizde kaosu yaşanabilir bir yeryurda dönüştürecek etik bir kaygı bize bir şey ifade etmiyor artık. İnsana bahşedilen verili yeryurdlarla yetinip başımıza gelen olayı üstlenecek atılımı gösteremeden gerisin geri bu yeryurdlara dönüyoruz. Kendi üçüncü dünyamızla karşılaşmak bizi çıldırtıyor. Peki, çölde saklı yaratımın kökeni olan o vahayı ya da okyanuslardaki ıssız adaları nasıl keşfedeceğiz? Thanatos’un Eros’a aşkını nasıl kendi tarzımızda üreteceğiz? Anti-üretimi üretimin yanı sıra dizilmiş bir olumlama varyantına nasıl dönüştüreceğiz?

            Bize tahsis edilen sözde aşkın-kökensel yeryurdu terk etmek, narsisistik hazzın çukurunda kendi üstüne kapanmış bedenimizin ikonik bir temsili olan yüzümüzü sökmek ve yaratımın yaratımı anlamına gelen tekil bir köken yaratmak. Gilles Deleuze’ün hatırlattığı gibi okyanus denilen o çölün yanı sıra varolan bir ıssız adayı yani öznelliğin kozmik yumurtasını yaratmak. İşte bu kozmik yumurta keşif sürecine ardıl bir icada konudur. Sözgelimi Amerika kıtası keşfedilmiştir. Ancak ampül’ün icat edildiğinden bahsederiz. Keşif bir yaratım değildir. Yaratım bir icattır. Ancak keşiften yaratım bağlamında icada önsel zaruri bir süreç olarak bahsetmek mümkündür. Bize Tanrıların, Büyük Öteki’nin vs. tahsis ettiği sözde aşkın kökeni reddedip yolculuğa çıktığımızda keşif içkin bir yaratım sürecine önsel malzemeyi sağlayan tutarlılık düzlemini keşfetmemiz anlamına gelir. Keşif bir Exodus hikayesi gibidir. Nihayeti kestirilemez ya içkin gerçek bir köken olarak icada doğru ilerler ya da yavanlaşarak gerisin geri verili yeryurduna döner. Keşif aslında sarmalına kapandığımız kapalı döngüsellikten çıkıp kaosla karşılaşmaktır. Toprağın yerleşik güçlerinin bizi sabitlediği katmanlardaki yaylaları yani muhtemel yersizyurtsuzlaşma çizgilerini keşfetmek, okyanus denilen çölde bir ıssız ada aramaya koyulmak; yalnızlığımızın baş edemediğimiz çölüyle karşılaşmaktır. Mesele hiçbir zaman kaos ile kapalı döngüsellikler arasındaki bir tercih meselesi değildir. Önemli olan bedeni ikisinin arasındaki bir karar-verilemez mıntıkaya yerleştirmektir. Bizi düzen ve kaos arasında dışlayıcı bir tercih yapmaya zorlayan cendereyi kırmaktır. Başlangıç ancak kaosla düzen arasındaki sınırda sürekli tetikte olmakla mümkündür. Bu sebepten bedenin bir imkanlar silsilesi olarak keşfi dünyanın mastar halindeki doğasına açık kalmamızı ancak yine de kaosun sarhoşluğuna kendimizi tam anlamıyla bırakmamızı engelleyen bu karar-verilemez sınır çizgisinde dengede kalabilmektir. Çölümüzdeki bir avareliği değil bir seyyahlığı deneyimleyebilmek yani icat edebilmek için önce bu çizgiyi keşfetmemiz elzemdir. Bir ölüm-çizgisine dönüşme potansiyeli taşıyan bu çizgide dengede kalmak yoğun bir etik talim gerektirir. Örneğin Antonin Artaud bu çizgi üzerinde intihar etmiştir. Vincent Van Gogh bu çizgi üzerinde gördüğü renklere yaklaşırken delirmiştir. İşte icat ancak böylesi tehlikeli bir çizgide dünyamızın tutarlılık düzlemini, onun mastar halindeki sonsuz doğasını temaşa edebileceğimiz bu önsel keşifle imkan kazanmaya başlar. Sabuklamalarımızla kozmik oyun arasındaki dengeyi bulabilmemiz için yaratmak gerekmektedir. Çünkü aksi takdirde ya kapalı bir döngüsellik içinde dünyayı olumsuzlayan sarmallara ya da kaosun karmaşık akımları içine düşmüş ölü bir yaprağa dönüşmek kaçınılmazdır. Başlamak eksilme anlamına gelmeyen bir ıssızlığın bize sağladığı imkanlara yaklaşmaya başlamaktır.  Bu başlangıç yalnızca uzun bir temaşa sonucunda keşfedilen kaosu nasıl duyumsanabilir kılabileceğimizi gösteren kozmik yumurtayı yaratmaya başlamaktır. Çünkü başlangıç sahte kökeni terk edip yalnızca yaratımla ortaya çıkartabileceğimiz gerçek-içkin bir kökenin imkan sağladığı bir yeniden-başlangıçtan başka bir şey değildir. Adalar ıssızdır çünkü içkin-gerçek bir köken yaratmamızı sağlayan başlangıcın imgeleridirler. Ne kadar keşfedilse de sabit bir harita oluşturmaya direnen yeni mağaraları ve güzergahları vardır. Ne kadar keşfedilirse keşfedilsin ıssız kalırlar. Çünkü bir icat anlamına gelecek içkin bir yaratımın kozmik yumurtasıdır adalar... Bu sebepten ıssız adalar bir icada konudur. Issız adalar keşfedilmez; icat edilir. Okyanusu keşfetmek yetmez; her seferinde ıssız kalacak bir ada icat etmek gerekir. Okyanus isimli çölün 0 derecesinden itibaren yaratmamıza imkan tanıyan yani 0 derecesine akımları ekleyen kozmik bir yumurtadır ıssız adalar... Çünkü her seferinde yeniden başlamak istiyorsak eğer adamız ıssız kalmak zorundadır. Bu çevresindeki çölü yeni güzergahlar için olumlamak anlamında ihtiyaç duyulan her seferinde yeniden atılıma içkin bir sebep olan ıssızlıktır. Çünkü her başlangıç bir yeniden-başlangıçtır. “Yeniden-başlamak” artık unuttuğumuz kudretimize dair bir bağlamdır. Issız bir ada bedenimizin üçüncü dünyası, otonom bölgesi ve metruk uzamıdır. Issız ada, uzay isimli bir çölün orta yerinde filizlenen kozmik bir yumurta olarak dünyamızın mikro-sonsuzundaki bir başka kozmik yumurtadan başka bir şey değildir.

“Issız adadan hareketle  oluşan şeyin, yaratma değil yeniden-yaratma, başlangıç değil yeniden-başlangıç olduğu doğrudur. Ada kökendir, ama ikincil kökendir. Ondan itibaren her şey yeniden başlar. Ada bu yeniden başlangıç için asgari koşuldur, ilk kökenden geriye kalan malzeme, her şeyi yeniden-üretmeye yetmesi gereken çekirdek ya da yayılan yumurtadır.” (Deleuze, 2009, s. 23.)

            Issız adalar yeniden-başlangıcın okyanus ortasındaki kutsal topraklarıdır. Kendimize ve dünyaya dair mitsel bir yaratımın etik varyantı ve organsız bedenidir. Başlamak verili yeryurddan çıkma cesareti göstermek, organizmayı parçalamak ve bir insan-dışı oluş keşfetmektir. Başlamak insani kategorilerin verili sınırlarını aşındırmak ve bedenden bir insan-dışı oluş işlevi yaratmaktır. Gilles Deleuze 1988-1989 yılları arasında Claire Parnet’yle gerçekleştirdiği “Alfabe” röportajında bir hayvanı tanımlayan özelliğin onun her zaman tetikte olması olduğunu belirtiyor ve bir filozof ya da yazar için de durumun farklı olmadığını ekliyordu. Yaratmaya başlamak için bedeni insan ve insan-olmayan arasındaki bir sınırda tetikte  tutmak, içkinliği sürekli olarak kendi sınırlarını aşma ve kendini yenme şeklinde yani sürekli yeniden-başlama cesareti ve sürekli yeniden-farklanma kudreti şeklinde bir çeşit öz-aşkınlık olarak icra edebilmek için kaosla düzen arasındaki karar-verilemez ve oynak çizgide dengede kalabilmek gerekir. Tetikte olmanın anlamı budur. Başlama cüretkarlığını gösterebilmek için şeyleri ve dünyamızın açık seçik olmayan kaosunu her türden verili yeryurd ve kanaatin dışında tehlikeli bir çizgi üzerinde temaşa edebilmek...

Bedenin nöro-plastik esnekliğini küçük edilgen hazların sarmalında katılaştıran onu ölü bir et parçasına dönüştüren katmanların içindeki yaylaları bulmak bu yaylalardaki gizli kozmik yumurtaları icat etmek gerekir. İcat, bir yayla üzerindeki sonu gelmeyen akışta sürekli yeniden-başlayan içkin bir üretimdir. Sonu gelmez; ne kadar üretirse üretsin hazza ve doyuma ulaşmayan bir iştahtır. Sürekli yeniden-başlangıç, sürekli yeniden-üretim. Yeniden-başlamak insan-ötesi bir oluş, bir canavarlık ve bir hain-oluş gerektirir. Tanınmamızı sağlayan verili bir yeryurddan koparak tanınamaz oluncaya dek kaosu işlemek ve tekil bir biçim yaratmaktır. Minör-oluş yeniden-başlayarak gerçek içkin bir köken üreten hainlerin yaşama yeni güç dereceleri atfeden yaratımlarıdır. Bu ıssız ama bir o kadar çoğul olabilen bir köstebeklik halidir. Kalabalık ortasında algılanamaz-oluşa girebilmek ve yaşamın gizil akışıyla hemhal olabilmektir. Öte yandan sürünün yekpare olmaya yönelik özdeşliğin sefil ekonomisine tabi olan köle biçimli arzusuna karşın bir bedende bile çoğullaşabilme gücüdür. Başlangıç her zaman bir çölün orta yerinde yeni bir harita çizmeye başlamak anlamındadır. Başlarken yalnızızdır ama bir o kadar da çoğul... Çoğul olanı dışlamayan ne kadar çoğul olursa olsun yine de yeni olanın yaratımı için bizi harekete geçiren bir ıssızlıktır bu. Kişinin bir kişiyken bile bir kabile ‘ile’ olabilme ihtimalidir. Yalnızlık kurucu yarılmanın değil, kurucu çeşitlenmenin ıssız bir araziye serilen çokluğudur. Tek kişiyken bile bir kabile olmaktan bahsediyorsak eğer amacımız her şeyden önce yalnızlığın izole olmakla hiç alakası olmadığını hatırlatmaktır. Başlangıç tam da yalnızlığı izole oluştan ayıran edimdir. Yalnızlık eksilmeden ziyade yaratıcı çoğalmanın kişinin kendisiyle kuracağı üretken bir ilişkinin; dünyayı olumlayan bir kıvrılmanın yani yeniden-başlamanın içkin etik varyantıdır. Yalnız kalmayı bilmeyenlerin unuttuğu bir bağlamı hatırlatmaktır. Yalnızlık, söylem öncesi libidinal çoğulluğu yeniden kullanmanın suskun bir tarzını keşfetmektir. İnsani bir dilin ötesinde konuşmanın yeni bir sözcelem düzenlemesi yaratmanın temel çekirdeği sadece yalnızken dahi kabile olabilmemizi sağlayan o içkin etik-tözü keşfetmektir. Yalnızlık izole olmakla alakasız bir çoğalma deneyimidir. Yalnızlık biraz olsun anonimleşmeyi ve ıssızlaşmayı, biraz olsun ölüm anlamına gelmeyen bir yok olmayı öğrenmenin yaşamın gizli akışını mütevazı bir tarzda kullanmayı öğrenmenin yani sanatçı-oluşun imkanını sunar. Sabit bir öznelliğe işaret etmeyen, bir yüze sahip olmayan yani kişisel olmayan yaşamın işlevini keşfetmek ve bu akışları işleyerek bir şey icat etmek yani yaratmak önemlidir. Bir parça dinginlik gerekir. Kaosu duyumsamak için biraz sessizlik ve onu bir yaratıma dönüştürmek için biraz köstebeklik gerekir. Bu dostluğu ya da aşkı olumsuzlamak değildir. Gerçek dostlar beraberken yalnız olmayı, suskun olmayı bilirler. Her şeyin başladığı o çölü yani yoğunluğun 0 derecesini kullanmayı öğrenmek için beraberce 0 derecesine inmeyi yani çöle ulaşmayı bilirler; ve sürekli tetikte kalmamızı sağlayan o tehlikeli ve oynak çizgide dengede kalabiliyorsak eğer bu dostluğun sağladığı bir kozmik yumurta sayesindedir. Dost ‘ile’ olmanın pek çok farklı çeşidi söz konusudur. Bir politik dava, bir aşk, bir yazar yahut filozofa ait kavramsal bir arayüz oluşturan her türden açılım bu dostluğun olumlandığı ilişki imkanları sunar.

Ölüm-Oluş

Yeniden-başlangıç her zaman için bir sona bağlıdır. Kaçınılmaz olarak her oluşun vardığı bir ölüm-oluş vardır. Yaşamın akımı kestiği noktada beliren ölümün gayri-şahsiliğinde hissedilen bir son, bir deneyim olarak ölüm vardır.

“Her yoğunluk, kendi yaşamında ölüm deneyimini yönetir ve onu sarmalar. Ve kuşkusuz ki her yoğunluk burada nihayete ulaşır, her oluş ölüm-oluş haline gelir!” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 475.)

 Ölmek anlamına gelmeyen bir yok-oluş deneyimi, bir ıssızlaşma potansiyeli yani bir ölüm-deneyimidir söz konusu olan. Dost ‘ile’ olmak, yalnızken bile bir kabile ‘ile’ olmak dostun varlığında verili yeryurdumun çözüldüğünü, kimliğimin ölümü bedeniminse canlanışı duyumsadığını fark edebilmektir. Dost ‘ile’ olmak yaşama diriltici ölümler bahşetmektir. Bedenin kapalı döngüselliğinin sona ermesi anlamında bir ölüm, erekselleşerek yavanlaşan bir oluş çizgisinin sona ermesi anlamında bir ölüm... Çünkü bir yeniden-başlangıç öncelikle çözülme ve gayri-şahsi anlamdaki ölümü göğüsleyebilme, kaosla bir an olsun kırılgan bir çıplaklık içinde karşılaşarak yalnızlığımız çölüyle barışma potansiyeli sayesinde mümkündür. Narsisistik hazzın çukurunda kutsallaştırdığımız ve bir kimlik anlatısı oluşturup dünyayı olumsuzlamak ve ona kapanmak için kullandığımız yaralarımızı nevrotik sızlanmanın ötesinde bir atılım için kullanabilmektir yeniden-başlamak... Bedenin yara bere içindeki yüzeyine ve onun dünyanın açık seçik olmayan kaosunun altındaki kırılganlığına kimliklerimizin konforunun dışında bir çıplaklık içinde cesurca baktığımız özel bir anın sağladığı atılımdır başlamak... Düşünce ve eylem (ki ikisini ayırt etmek imkansızdır) kendimize ve dünyaya dair kanaat ve klişelerimizden, kimliğin narsisitik hazzının bayağılığından uzaklaşarak nörolojik tıkanmaya sebebiyet veren her türden tortunun tam bir küretajıyla başlar. Duygu repertuarımıza kazınmış nevrotik döngülerin ve kanaatlerin tam bir temizliğiyle öznelliğin ıssızlaştığı bu an yeniden başlangıç için bize mümkün etik açıklığı sağlar. Kudret bu sürecin ardından kaçınılmaz olarak gelecektir. Kanaatlerimizin dünyayı kuşatmaya yetersiz olduğunu keşfettiğimiz bu anda mütevazı bir şekilde düşünmeye ve eylemeye dair acizliğimizi olumlamak yani dünyanın yalnızca kanaatlerimizden kaçtığı takdirde gerçekten bir varoluşa sahip olduğunu fark etmek önemlidir. Düşünce ve eylem, kanaatlerimizi şiddetli bir tepkisellik içinde dünyaya uygulamak yani dünyayı kuşatmak için değildir. Aksine düşünce ve eylem, dünyayı yaşanabilir kılmak için, kendi üstüne kapanma anlamına gelmeyen yani kendi merkezine merkez-kaç uygulayan paradoksal bir yeryurd yaratabilmek içindir. Kanaatlerimizin ve kimliklerimizin dışındaki bu acizliği olumlamak yalnızca nevrotik bir kendini ispatlama çabası içine girmiş öznelliğe korkutucu gelir. Ancak eyleyenler bilir ki düşünce ve kudret, tam da baştaki bu acizliğimizi olumlayarak dünyayı bütün bunların dışında temaşa edebilmekle kazanılır. Kendi ölüm-oluşunu olumlayabilmek...

Yeniden-başlamak ancak öncelikli bir ölüm-oluşla kaçınılmaz bir ıssızlaşma ve algılanamaz-oluş haliyle mümkündür. Yeniden-başlamak, Thanatos’un Eros’a duyduğu doymak bilmez, iştahlı aşkı olumlayabilmektir. Kimliğimizin ölümünü duyumsamak ve bu durumu bir yaratımın kaynağı haline getirebilmek, gerçek bir içkin köken için yeniden-başlayabilmek ölüm anlamına gelmeyen daha çok bir yok-oluş bir ıssızlaşma anlamına gelen bu ölüm deneyimini kullanabilmekten geçer. Yeniden-başlamak isteyenin öncelikle yok-oluş anlamına gelen bu mütevazı ölümü öğrenmesi gerekir. Gerçek bir ontolojik varoluş sergileme imkanımız bu yok-oluş deneyimini pragmatikleştirebilmekte ve sürekli yeniden farklanmak için kullanabilmekte saklıdır. “Denizdeki şarap damlası ya da demirdeki ateş” (Deleuze, 2015, s.) gibi olabilmektir.

"Ulaştığı sonda, yok olmak için varlığa, var olmak için gerekenden daha çok ihtiyacı varmış gibiydi." (Blanchot, 1993, s. 81.)

Ölüm-oluş yeniden-başlama kudretidir. Yeniden-başlangıç bir kaçış çizgisinden başka bir şey değildir. Bir kaçış çizgisi kimliğimizin kapalı döngüselliğinde yalnızlığımızın çölüyle yüzleşmekten kaçtığımız tepkisel hazların sarmallarından yani yalancı bir karnavalesk ruhtan ayrılmalıdır. Tam tersine kaçış çizgisi bir ölüm-oluşla verili yeryurdu terk edebilme kabiliyeti ve kudretidir. Kaçış çizgisi kaçarken kaçtığımız şeyi de kaçırmak anlamına gelmektedir. Bu oldukça zordur. Yahudilerin Exodus hikayesi buna güzel bir örnek teşkil eder. Musa’yla birlikte bir kaçış çizgisini takip eden İbraniler kaçtıkları Firavunun da sonuna sebep olurlar. Arzunun bir ölüm-oluş sonucunda ortaya çıkan bir sürgün olarak anlamı böylesi bir kaçış çizgisinde yeniden-başlamak anlamına gelir. Sürgündeki karşılaşmayı olumlu bir karşılaşma haline getirebilmektir. Ölümü diriltici bir ölüm, yarayı taşkın ve üretken bir kan akışı olarak düşleyebilmek becerisidir.

Yavanlaşan bir oluş çizgisi bedeni yaralayabilir. Günümüzde sorunumuz yavanlaşan bu çizgiyi bir ölüm-oluşla sonlandırıp yeniden-başlangıçlar örgütleyememizdir. Yarayı dünyaya kapanacağımız bir kendini üstüne kapanma haline ya da melankolik bir yaşam üslubunun kolaylıkla hınca doğru sürüklenebilecek konforlu patikalarına tercüme ediyoruz. Kanaatlerimizin dünyanın ve ilişkilerimizin nesnel varlığıyla uyuşmazlığı sonucunda beliren yaranın aslında bize dünyanın hiçbir temsille özdeşleşemez materyalist taşkınlığını gösterdiğini kaçırıyoruz. Kanaatleri uygulamak yerine akışları işlemenin erdemine yabancıyız. Yaralarımızı bedeni içkinliğe kapatan kimlik anlatılarına dönüştüren sonu gelmez bir bayağılığa bulanmış durumdayız. Bunun yerine yarayı yeni bir biçimleniş için kullanmanın, ızdırabı dostla paylaşmanın ve acizliğimizi kabullenerek dünyaya her türden temsilin ve kanaatin dışında yaklaşmanın bize gerçek bir neşeyi sağlayacak kudret talimlerini kazandırdığını görmek gerçek bir yeniden-başlangıcın yegane imkanıdır. Kaosla nevrotik-tepkisel bir kendini ispatlama halinde mücadele etmenin yerine kaosun altındaki kırılganlığımızı ve acizliğimizi cesur bir şekilde keşfederek değişik kendilik pratikleri ve kudret talimleriyle icada yönelmek yani kaosu duyumsanabilir kılacak kozmik yumurtalardan yola çıkarak sadece üretmek gerekmektedir. Acizliği kabullenen bu ilksel hareket sayesinde kucakladığımız ölüm-oluş; bize yeniden-başlamanın etik talimlerini kazandırır. Çünkü yaratmak oldukça zor ve sancılı bir süreçtir. Ontolojik bir varoluş göstermek ve bedenimizin kudretine muktedir olabilmek için sonu gelmeyen etik deneylere girişerek sürekli olarak ölüm-oluşu olumlama talimleri gerçekleştirmeliyiz. Çünkü kaçış çizgisi kaderine muktedir olamadığımız çoğunlukla tıkanmalarla sonuçlanan tehlikeli bir süreçtir. Yaralanan bedeni bir ölüm-oluşla yeniden başlangıca açmak gerekmektedir. İntiharları trajik bir mistifikasyona bulama derdindeki tepkisel insani hazzın ötesinde yaşamın yeni akışlara ulaşmak için deneyimlediği bu ölüm-oluşu mütevazı bir şekilde göğüsleyebilmek elzemdir. Ontolojik bir varoluş sergilemenin yegane imkanı kişisel olmayan akıştaki yaşamın kendini çeşitlendirmek için gerçekleştirdiği bu ölüm-oluşu kavrayabilmekte saklıdır.

Deleuze ve Guattari’yi basit bir karnavalesk ruhun hedonist takipçileri olarak gösteren popüler didaktik bayağılığın tersine bu iki dost her şeyden önce çölün ve ölüm-oluşun filozoflarıdır. Onlardan yeniden-başlangıcı yani ölüm-oluşu öğrenmek; işte gerçek bir Deleuze ve Guattari okuru için yegane etik görev budur. Onlar “ölümün şizofrenikleştirilmesinden” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 475) bahsetmektedirler. Bu oldukça güç bir etik talim sürecine gönderme yapar. Çünkü ölümü şizofrenikleştirmek içkinliği bir öz-aşkınlık olarak icra ederek insan-ötesi bir oluşa kavuşmaktır. Bu yaratmak demektir. Yaratan bir beden çoğullaşarak insan-biçimli olmayan bir cinselliği keşfeden yani varlığın erotikasını keşfeden bir bedendir. O tek kişiyken bile bir kabile ‘ile’dir. Ancak sonsuz oluşlarının yanında bir çöl ya da bir ıssız ada gibi yalnız olmayı bilen, kendi üçüncü dünyasına dönebilen bir bedendir. Çünkü ancak bu sayede bir başlangıca kavuşabilmektedir.

 Felix [Guattari] bir grup, bir çete veya bir kavim adamıydı ve bununla birlikte bütün bu oluşlarla, dostlarıyla, bu gruplarla dolu bir çöl, yalnız bir adamdı. (Deleuze ve Parnet, 1990, s. 33.)

Kaynakça

Blanchot, M., (1993). Karanlık Thomas. (S. Dolanoğlu, Çev.) İstanbul: Metis Yayıncılık.

Deleuze, G., (2009). Issız Ada ve Diğer Metinler. (F. Taylan, H. Yücefer, Çev.) İstanbul: Bağlam Yayıncılık

Deleuze, G., & Guattari, F. (2014). Anti- Ödipus. (F. Ege, H. Erdoğan, & M. Yiğitalp, Çev.) Ankara: BS Kitap.

Deleuze, G., Parnet, C., (1990) Diyaloglar. (A. Akay, Çev.) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.

Bu yazı K24'te yayınlanmıştır.

Deleuze’de Büyük Spinoza-Nietzsche Özdeşliği

ÖZET

Bu makale, Gilles Deleuze’ün konstrüktivist felsefesinde Friedrich Nietzsche ve Baruch Spinoza’nın çalışmalarının belirleyici etkisine odaklanıyor. Deleuze felsefesinin Nietzsche ve Spinoza’nın yaşam ve bedene dair sorunsal ortaklıklarından yola çıkarak çizdiği kartografiyi ortaya çıkarmayı hedefleyen makale boyunca materyalist bir ontolojinin kudreti inceleme tarzı tartışmaya açılacaktır. Spinoza ve Nietzsche’nin yaşam kavramına yüklediği etik anlamın bedene sağladığı etkin-oluş imkanları değerlendirecek ve bu imkanların Deleuze felsefinde bıraktığı bazı somut etkiler ortaya çıkarılmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Beden, Bergson, Conatus, Deleuze, Edilgin, Edimsel, Etik, Etkin, Materyalizm, Nietzsche, Ontoloji, Spinoza, Teoloji, Tepkisel, Virtüel

Abstract

Great Spinoza-Nietzsche Identity in Deleuze

This article focuses on the determining influence of Friedrich Nietzsche’s and Baruch Spinoza’s works on Gilles Deleuze’s constructivist philosophy. Through this article, which aims to reveal the cartography drawn by Deleuze’s philosophy that is spawned by the common problematic of Spinoza and Nietzsche on the issues of life and body, a materialist ontology’s way of investigating the power will be discussed. Ethical meaning which is given to the notion of life by Spinoza and Nietzsche that provides the body with the possibilities of becoming-active will be evaluated and some of the substantial influences left on Deleuze’s philosophy by these possibilities will be revealed.

Keywords: Active, Actual, Bergson, Body, Conatus, Deleuze, Ethic, Materialism, Nietzsche, Ontology, Spinoza, Passive, Reactive, Theology, Virtual

Giriş

 “Ve her şey büyük Spinoza-Nietzsche özdeşliğine doğru yol alıyordu.”

Gilles Deleuze - Müzakereler

            Gilles Deleuze’ün tüm çalışmaları spekülatif önermelerden pratik bir ilkeye doğru geçişin izlerini taşır. Her yeni monografide ve eserde süreğen bir zenginleşme gösteren kavramsal teçhizat kutusu, pratiğe adanmış bir felsefenin pragmatiğine işaret etmektedir. Deleuze felsefesi bu anlamda teorik yaklaşımlar arasındaki dışlayıcı tercihlerin değil; perspektifi sürekli genişleten kümülatif bir konstrüktivizmin felsefesidir. Burada spekülasyon, pratiğin dümen suyuna giden kavram yaratımı sürecinin içsel pragmatiği olarak işlev görür. Çünkü felsefe, pratik olmadığı zaman bir hiçtir. İşte bu sebepten Deleuze asla yorumlamaz, yalnızca işlevselleştirir. Onun “arkadan yaklaşmak” şeklinde tanımladığı özgün stratejisi de spekülasyonun pragmatik olması zaruretinden ileri gelir. Deleuze’ün, “arkadan yaklaşmak”[1] stratejisindeki apaçık spekülasyonun pragmatiği uyarınca geliştirdiği ontolojik olumlama etiği; felsefesindeki pratik uğrağı teşkil eder. Bu uğrak Baruch Spinoza ve Friedrich Nietzsche düşüncesinin düğümlendiği noktada karşımıza çıkar.

            Her iki filozof da aşkınlığın ahlaki postülaları (iyi-kötü) etrafında değersizleştirilen varoluşu, içkin ölçütler etrafında yeniden değerlendiren yaşamsal bir olumlamanın pratiğine vurgu yapmıştır. Nietzsche’de değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak etkin kuvvetleri kendi etkin oluşlarından koparan tepkiselliğin bir çeşit eleştirisini getiren güç istenci çözümlemeleri aracılığıyla, Spinoza’da ise insan varoluşunun edilgin modus vivendi’sine karşı bedenin etkin-oluşunu araştıran etik bir kaygıyla karşımıza çıkan olumlama pratikleri Deleuze felsefesinde somutlanan yaşamsal kuvvetlerin kurucu politiğine kaynaklık eder. Nietzscheci ontolojide bir zar atışındaki rastlantıyı ve onun zorunlu sonucunu olumlayarak güç istencindeki bir artışı temin eden “Amor Fati” (Kader Sevgisi) etiği, sonlu kip olarak insan varoluşunun kendi sonluluğunu aşmasını sağlayacak bir dinamizmin ifadesi olarak karşımıza çıkmaktaydı. Öte yandan Spinoza, teolojik Tanrı’ya yaklaşma temasını doğrudan etik pratiklere bağlayan bir bedenler ve kuvvetler ilişkiselliği çerçevesinde kaleme aldığı eserleri boyunca, varoluşu sürdürme çabası olarak conatus’un ifade ettiği kendi kendini duygulandırabilen[2] dinamizmde gerçek anlamda ontolojik bir varoluş sergilemenin teminatını bulmuştu. Her iki filozof da sundukları materyalist ontolojinin oluş temelli dinamik varlık anlayışının içinde yaşamsal kuvvetlerin edilgin ve tepkisel olmayan etkin bir kullanımı için içkin ölçütlere bağlı etik bir perspektivizm geliştirmiştir. Etik, Nietzsche’de ontolojik olumlamanın diferansiyel kuvveti Spinoza’da ise pratik felsefenin temel motivasyonu olarak işlev görmüştür. Bu açıdan etik, Spinoza ve Nietzsche’nin düğümlendiği noktadır. Çünkü Nietzsche ve Spinoza, etiği asla klasik tarzdaki “ötekiye” karşı aşkın kaynakları bulunan bir sorumluluk ahlakı olarak değil; her şeyden önce bedenin kendindeki yaşamsal kuvvetleri olumlayarak pragmatize edebilme ve bu yolla yaşamı biçimlendirebilme meselesi olarak ele almıştır. Etik Spinoza ve Nietzsche için Immanuel Kant’ta olduğunun aksine bir “amaçlar krallığının” ahlaki görevlerine denk düşmez. Etik, olası deneyimin koşullarıyla değil, yaratım olarak vuku bulan gerçek deneyimi mümkün kılan farklı yaşamsal konfigürasyonlara yönelmiş bir bedenler ve kuvvetler kombinasyonuna bağlanır. Ahlaki iyi-kötü kavramlarının yaşamı değersizleştiren olumsuz nihilizmine karşı Nietzsche, değerlerin içkin ölçütler etrafında yeniden değerlendirilmesiyle yaratılacak olan yeni anlamlara işaret eden “iyinin ve kötünün ötesinde” bir “etkin nihilizm” önerir. İyi ve kötü, bedenin güç istencinde artış ya da azalış temin eden perspektiflere bağlı olarak içkin ölçütlerce belirlenir. Nietzsche, dilbilimsel bir ayartma olarak birinci tekil şahsa tanınan önceliğe ve atomcu fiziğin kuvveti, kuvvetin failinin bir etkisi olarak ona dışsal bir şekilde ele alan özne metafiziğine, güç istencinin özneyi yarıp geçen başkalaştırıcı etkisiyle karşı çıkar. Nietzsche için “eylemlerin, etkimenin, oluşun ardında ‘varlık’ yoktur; ‘eyleyen’ eyleme eklenmiş uyduruk bir şeydir.” (Nietzsche, 2011, s. 59.) Özne metafiziğinin ayartıcı etkisinden kurtulamamış her bakış Nietzsche’nin güç istenci önerisini, aşkın bir öznenin güç arzusu olarak anlama eğilimindedir. Halbuki Nietzsche’de kuvvet, kuvvetin etkisinden ayrılamaz. Eylemlerin ardında bilinçli bir karar failini imleyen bir özne yoktur. Beden kuvvetlerin eyleyeni değil, kuvvetlerin oluşturduğu olumsal bir bileşik kuvvet ve bir güç istenci niceliğidir. Bu açıdan Nietzscheci etik, bedenlerin güç istenci niceliğinde artışlar temin edecek perspektiflerin yaşama kazandıracağı etkin-oluşlardır. İyi ve kötü gibi ahlaki “yargılar” kendi yapma etme kudretinden koparılarak tepkiselleşmiş kuvvetlerin kendi kuvvetsizliklerini kutsamasının bir aracıdır. Tepkisel kuvvetlerde somutlaşan bu köle ahlakının bakış açısından “etkin kuvvet sahip olduğu etkinliği uyguladığı için suçlu, tepkisel kuvvet sahip olmadığını uygulamadığı için değerli” (Deleuze, 2010 s. 160.) kabul edilir. Ancak Nietzscheci etik, ahlakın köle psikolojisinden kaynaklanan aşkınlaştırıcı “yargı” mekanizmalarına karşı “değerlendirici” bir içkin analiz geliştirir. Bedenin güç istencinde niceliksel artışlar tertip eden her şey iyidir. Bu yaşamsal pragmatizme Spinozacı etikte de rastlamak mümkündür. Spinoza için edilgin durumdaki insan varoluşunun sürekli dışsal etkenlere bağlı olarak duygulanışlar yaşayan ve buna bağlı olarak upuygun-olmayan bilgilerle edindiği iyi ve kötüye dair ahlaki yargılar, kendi kudretine muktedir olmayan bedenlerin sığınağıdır. Etika’nın 3. Bölümünün 58. önermesinde Spinoza: “İnsanlar özgür olarak doğmuş olsalardı, özgür oldukları sürece iyi ve kötü kavramlarını oluşturmazlardı.” (Spinoza, 2013, s. 307.) diye belirtir. Spinoza için özgürlük, kendi kendinin nedeni olan etkin duygulanmalar yaşayarak Tanrının causa sui içkin tözünü yani varlığı olumlayabilen, kendi eyleme kudretine muktedir bedenlerin etkinliğidir. Bu açıdan etiğe karşıt olarak ahlak, özgür olmayan bedenlerin kendi edilgin-oluşlarını aşkın bir kritere bağlı olarak haklı kılmasının bir aracından başka bir şey değildir. Spinoza’da etik tıpkı Nietzsche’de olduğu gibi doğrudan yaşama dair pratik ve pragmatik bir sorudan hareket eder. Doğru sorulmuş etik soru, bir bedenin etkin-duygulanmalara nasıl ulaşacağına dairdir. Bu sebepten Spinozacı conatus’un etkin-duygulanmalara doğru yönelmiş içkin tözü olumlayan etik hamlesinin, Nietzscheci güç istencinde bir artışa tekabül ettiğini söylemek mümkündür. Etik ve ahlak arasındaki keskin ayrım Spinoza’da ve Nietzsche’de ortaktır. Deleuze bu ortaklıktan hareketle kendi oluş etiğinin içkin perspektivizmini geliştirmiştir.

İki filozof için de varlık, oluş dahilinde olmak demektir. Spinoza’da içkin tözün varoluş ve öz ayrımını berhava eden causa sui varlık ilkesi; Nietzsche’de ise varlığın “ebedi dönüşü” temasında karşımıza çıkan kaos ve döngü fikrinin dışlayıcı olmayan sentezi materyalist bir ontolojinin oto-poietik dinamizmini ifade eder. İki filozof için de gerçek bir varlık kategorisi kendi kendinin içsel nedeni ve farklandırıcı varyantı olarak ortaya çıkabilen olumlayıcı etkin-oluş vektörlerinin varlığıdır. Spinoza’da içkin töz olarak Tanrı’nın kendi kendini duygulandırabilen sonsuz kudreti içinde bir güç skalası temin etmek için etik bir çabayla etkin duygulanımlar icra edebilmenin dinamik çekirdeğini oluşturan conatus; varlığın kip özünde açıklanmasını sağlayan etkin-oluştur. Nietzsche’de oluş içindeki varlığın fark olarak ebedi dönüşünü olumlayabilecek yani her zar atımındaki rastlantıya ve zorunlu sonuca layık olabilecek etkin bedenlerin yaratımı olarak Üst-İnsan düşüncesi, sonlu kip olarak insanın kendi sınırlarının ötesine doğru gerçekleştirdiği etik bir sıçrayışı betimler. Spinoza ve Nietzsche’de beden, dışarıdaki kuvvet akışlarının olumsal bir çakışma noktası olarak dönüşümsel bir topos’tur. Sabitliği yalnızca bir kesit dahilinde belirlenebilir. Varlık, oluş olarak kavrandığına göre bir bedenin ontolojik olma kriteri yalnızca oluşa girebildiği ölçüde doğrulanır. İki filozof için de ontolojik olumlama etiği öncelikle bedene ve bedendeki oluş potansiyelinde bağlıdır. Nietzsche ve Spinoza arasındaki bu yakınlığın sentezleyicisi olarak Deleuze, kendi fark ontolojisinin içkin etik-politik anlamını iki filozofun kuvveti ele alış biçiminde saklı olan varoluşsal olumlama tarzından devşirmiştir. 

Spinozacı Teolojiye Arkadan Yaklaşan Deleuze

            Deleuze’ün Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı gibi eserlerinde ortaya koyduğu klasik ontoloji anlamında de-ontolojik varlık anlayışı, Bergson, Nietzsche ve Spinoza üzerine kaleme aldığı monografilerin kesiştiği bir karşılaşmalar toposunda karşımıza çıkar. Deleuze, Bergsoncu ontolojiden devraldığı virtüellik kavramının edimsel nesneye kazandırdığı içsel fark ilkesini Spinozacı içkin töze uygular. “Varlığın tek-anlamlılığı” tezine rehberlik eden bu pastiş işleminde Nietzscheci “ebedi dönüş” temasının da etkisi büyüktür.

            Deleuze, Spinozacı teolojide mutlağın olumsuzlayıcı olmayan bir biçimini keşfetmiştir. Kartezyen tasavvur, varlığı yaratılan olarak doğaya dışsal olan bir yaratıcı Tanrı fikrine atfeder. Mutlak, kendini bu belirgin dışsallığın olumsuzlayıcı ayrımıyla idame ettirir. Varlığın hareketi bir temsil etme işleminin vasıtası olarak belirlenim ilkesine özdeşleştirilir. Belirlenim, varlığın kendini şeylerde sembolikleştirmesinin yegane biçimini ifade eder. Bu olumsuzlayıcı teolojilerin ortak özelliğidir. Tanrı ile yarattıkları arasındaki ayrıksılığın çözümü Aquinolu Thomas gibi teologlar için analojik bir mantıkla aşılmakta yani analoji şeyler arasındaki biçimsel farklılıkları varlığın özüne eşitleyerek şeyleri dışsal varlığın tezahürlerine indirgemektedir. Tözü ve tezahürlerini ayıran bu jest, ideaların hüküm sürdüğü aşkın bir başka dünya adına içkinliği olumsuzlayan, Nietzsche’nin “olumsuz nihilizm” olarak tanımladığı yaklaşımın tipik özelliğini oluşturur. Tanrı kelamı olarak belirlenim, bu çeşit olumsuzlayıcı teolojilerde semboliktir. Semboller, kudreti dışsal olan Tanrının şeylerde bıraktığı damgalardır. Bütün bir Batı metafiziği, analojik bir yayılımla içkinliği aşkın töze özdeş kılan belirlenim ilkesinin izleri olarak bu damgaları yorumsamıştır. Töz ve şeyler arasındaki bu ayrıksılığın zorunlu sonucu olan bu semboliklik, Yahudi-Hristiyan geleneğinden Hermeneutiğe kadar uzanan bir yorumsama pratiğinde Batı metafiziğini belirlemiştir.

            Deleuze, Bergsonculuk monografisinde virtüelliğin karar-verilemez (indécidable) oluşunda saklı olan belirlenimsizliğe sıklıkla başvurur. Deleuze için virtüelliğin edimseli sürekli farklandıran edimselleşme işlemi Nietzscheci ebedi dönüş temasında karşımıza çıkan kaos içindeki varlığın fark olarak tekrarı fikriyle somut bir yakınlık taşır. Bergsoncu virtüellik kavramının Nietzscheci ebedi dönüş fikriyle pastişi Deleuze’de bütün bir içkinlik düzlemi fikrini oluşturan karşılaşmadır. Ancak Deleuze, Spinoza’da belirlenim fikrinin olumsuzlayıcı olmayan bir tarzını keşfeder. Bu Bergsoncu virtüellik kavramında başvurduğu belirlenimsizlik ilkesini dışlamayacak bir causa sui ilkesiydi. Çünkü olumsuzlayıcı teolojilerde somutlanan belirlenim fikri varlığın dışsal bir neden-sonuç ilişkisine indirgenerek kısıtlanmasına doğru yol alırken Spinoza’da causa sui, Doğulu “sudûr” anlayışında olduğu gibi kendi kendinin etkin nedeni olan dönüşümsel bir belirlenim fikrine gitmekteydi. Olumsuzlayıcı teolojilerde karşımıza çıkan allo-poietik (başkasını örgütleyen) tarza karşın Spinozacı olumlu teolojide basit neden-sonuç ilişkilerine indirgenemeyecek oto-poietik bir tarz söz konusuydu. Kendinin içkin nedeni ve farklandırıcı vektörü olarak belirlenim fikri, şeylerde ifade bulan mastar halindeki bir doğanın karar-verilemez oluşuna açıktı. Burada belirlenim, dışsal olan Tanrı yargısının belirleyici bir indirgeme hareketiyle şeylerde bıraktığı damgalar olarak değil, varlığın kendi kendini dolaysızca ifade etmesini sağlayan içkin bir dönüşümselliğin enerjisi olarak karşımıza çıkar. Olumsuzlayıcı teolojilerde belirlenim bir analojiyken olumlayıcı teolojilerde yalnızca ifadedir. Deleuze için Bergson’da virtüelliğin edimselle kurduğu içsel farka dayalı ilişki de varlığa, dışsal bir güce özdeşleştirilmiş temsiller olarak değil, kendinde-fark olarak yaklaşmamızı sağlayarak içkin bir dönüşümsellik ilkesine ulaşır. Varlık kendinde-farktır. Kendinde-fark düşüncesi, varlığı, virtüelliğin bir arada olanaksız gözüken karar-verilemez oluşuna yani içsel fark mantığına götürür. İçsel fark, farkı dışsal bir ilişki uzamında bir görece fark olarak olumsuzlayıcı bir şekilde okuyan Batı metafiziğindeki genel eğilime karşı farkın kendi kendini farklandıran bir olumluluk varyantı olarak okunmasını getirir. Bergson’un virtüellik kavramı varlığa özdeşlik mantığının dışında kendinde-fark olarak yaklaşabilmemizi sağladığı gibi Spinoza’nın töz yorumu da varlığın kendi kendini olumlayıcı bir ilkesini keşfederek dünyayı kendi kendisinin etkin nedeni olarak düşünmemize olanak veren materyalist bir ontolojinin temellerini sağlar. Spinoza ve Bergson’da ortak olan, kuvveti dışsal olanın bir indirgeme olarak ortaya çıkan belirleyiciliğine değil, içsel olanın dönüşümselliğine atfetmeleridir.

            Spinoza’da töz kendini sıfatlarda ifade edendir. Sıfatlarda ifade edilen kip özleriyse kuvvetin dönüşümselliğini ortaya çıkartarak varlığı olumlayacak kudret ilişkileri olarak upuygun karşılaşmalarda doğacak etkin-oluşların saklı gücünü oluşturur. Deleuze, bu Spinozacı töz fikrini Bergsoncu içsel fark fikriyle pastiş eder ve yalnızca dolaysızca kendi kendini ifade eden tözün içsel fark olarak sesine kulak verir. Bu Bergson’daki kendinde-fark ilkesini ve Nietzsche’deki olumlama hamlesini Spinozacı etikte karşımıza çıkan kendi kendinin  nedeni etkin duygularla içkin tözü olumlama fikrine eşitler. Burada Nietzscheci ebedi dönüş teması katalizör işlevi görür. Nietzsche zamanın teleolojik olmadığını kanıtlamak için sıklıkla geçmişin sonsuzluğu fikrine başvurur. Geçmiş sonsuz olduğuna göre eğer zamanın bir telosu olsaydı ona çoktan ulaşılmış olacağını iddia eden Nietzsche için varlık safi bir oluş dünyasını ifade eder. Varlık, sonsuz bir döngü dahilinde tekrar eder. Ancak bu döngü, kaosu dışlamayan bir döngü olduğu için varlık kaosun rastlantısallığı içinde sürekli dönüşüm yaşamakta ve kendini oluşta fark olarak tekrar etmektedir. Deleuze için ebedi dönüş temasını aynının ebedi dönüşü olarak ele almak Nietzscheci ontolojiye tezat oluşturur. Çünkü zarlar tek seferde atıldığında artık kaderdir. Yani zar atımı olarak rastlantıda kaosun, zar sonucu olarak zorunlulukta döngü fikrinin birbirini dışlamayan ayırıcı sentezi aracılığıyla oluş olarak varlığı olumlama hamlesi varlığın fark olarak ebedi dönüşüne açılır. Kendinde-fark olarak içkin töz kendi etkin-oluşu içinde sürekli farklanmaktadır.

            Spinozacı tözün içsel fark ilkesiyle beraber okunmasıyla elde edilen bu bileşim Varlığın tek-anlamlılığı tezine ulaşır. Varlık, tüm varolanlar için tek bir anlamda söylenmektedir. İçkin tözün özünü taşıyan kipler çoğulluğu olarak varolanlar oluş olarak varlığın kudretini taşır. Bu kudreti dolaysızca ifade eder. Bu anlamda tüm varolanlar eşittir. Ancak varolanlar arasında kudret derecelerine göre perspektivist farklar bulunur. Yine de tüm varolanlar oluş olarak kendi varlığında derece farkları taşısa da kendi kudretini gerçekleştirmeye çabalar. Her birinde içkin tözün causa sui kudreti kip özlerinde saklıdır. Deleuze’de bu kudret içsel farktır. Tüm varolanlar bu anlamda eşittir. Şeyler mastar halindeki özlerin çoğulluğu olarak virtüelliğin edimselleşmeleriden müteşekkildir. Spinoza’da varlık kendini sıfatlarda ve sıfatlarda içerilmiş özler olarak kiplerde dolaysızca ifade eder. Bu Varlığın tek-anlamlılığı tezinde varlığın aslında ses olması fikrinde karşımıza çıkan ifade edici bir ontolojinin esprisidir[3]. Varlığın hareketi olarak rezonans, özdeşlik mantığı tarafından neliğini ifade edecek sabit bir biçimsellik arz edemeyecek denli hızlı farklanmaların kendisidir. Tüm varolanlar, varlığın tek-anlamda söylenmesi ya da içkin tözün sudûrü anlamında içsel kudretin taşıdığı bir oto-poietik tarzın her seferde tekrar vuku bulduğu bir “Eventum Tantum” olaysallıktır. Bu olaysallık, Bergson’da virtüelliğin edimselleşmeler yoluyla edimsel nesneyi farklandırmasında, Nietzsche’de tek zar atımında ebedi dönüş halindeki oluş olarak varlığın olumlanmasında ve Spinoza’da ise içkin tözün causa sui ilkesinde karşımıza çıkar. Eventum Tantum olarak tekrar eden olaysallık kendinde-farkın her seferinde farklanarak tekrarıdır. Rezonans, varolanların oluş halinde farklanmasını ifade eder. Anti-hiyerarşik bir varlık tahayyülünün imgesidir. Çünkü Deleuze’ün de ifade ettiği gibi “varlık içinde olanların bir anarşisi vardır.” (Deleuze, 2000, s.129.) Bu anti-hiyerarşik varlık tahayyülü, Deleuze’de şeyler arasındaki ayırıcı sentezin (synthèse disjonctive) pozitif bir kullanımını ifade eden “ve” bağlacının rizomatik işleviyle bir içkinlik düzlemi çatmaya başlar. Özdeşlik mantığı uyarınca gelişen ontolojilere karşı “ve” bağlacı fark ontolojisinin temelini oluşturur. Çünkü doğada, tıpkı yeğinlik (intensité) kavramında olduğu gibi sürekli dağılan ve yayılan bir bulutumsu kudret yoğunluğu olarak rezonans halindeki varolanların birbirine bağlanmasını ve birbirine bulaşmasını sağlayan bir anarşi söz konusudur. Varlık bu anarşinin içkin sebebi olan fark ilkesine tabi olması anlamında tek-anlamlıdır. 

“Varlık, çeşit çeşit şeylerin başına gelenlerin hepsi için biricik olay olarak, tüm olaylar için “Eventum Tantum” olarak, onda ayrık kalan, ama ayrılmalarını yankılandıran ve dallandırıp budaklandıran bütün biçimler için nihai biçim olarak başa gelir. Varlığın tek-anlamlılığı ayırıcı sentezin pozitif kullanımıyla, en yüksek olumlamayla iç içe geçer: ebedi dönüşün ta kendisi ya da – ideal oyunla ilgili olarak gördüğümüz gibi – rastlantının tek seferde olumlanması, bütün hamleler için biricik atış, bütün biçimler ve bütün seferler için tek bir Varlık, varolan her şey için tek bir içten-içe-oluş, bütün canlılar için tek bir hayalet, denizdeki bütün damlalar ve bütün uğultu için tek bir ses” (Deleuze, 2015, s. 201).

Böylesi bir dünyada varlığın sesine kulak verip oluş olarak varlığı olumlamak etkin-oluşları temin edecek bir etikle mümkündür. Ontolojik bir varoluş sergilemenin yegane teminatı, içkin tözün oto-poietik kudretini kullanmamızı ya da Nietzscheci bir ifadeyle atılan zarın sonucunda ebedi dönüş olarak varlığı olumlayabilmemizi sağlayacak bir etiktir. Kudretin etkin kullanımı olarak Spinozacı potentia agendi ya da güç istencinin insan-ötesi kullanımı olarak Nietzscheci “Üst-İnsan” düşüncesi her şeyden önce duygulanımsal repertuarında etik bir kartografi çizebilmiş etkin bedenlerin imkanıdır. Etik, bedenler ve kudretler arası ilişkilerde edilgin veya tepkisel bir yaşam üslubundan sıyrılıp etkin bir tarza ulaşmamızı sağlayacak uzun soluklu kendilik talimi sürecini ifade eder. Çünkü bedenler ve kudretler arası anarşik bir transversalitenin bulunduğu bu dünya, Deleuze’ün de ifade ettiği gibi “çok vahşi bir dünya türüdür.” (Deleuze, 2000, s. 216)

Tutkuların Ötesinde Bir Etkin-Oluşun Diferansiyel Ögesi Olarak Etik

            Spinoza’da Tanrı sonsuz tarzda kendini duygulandırabilir. Bir varlığın ontolojik gücü sahip olduğu sıfatlarla ölçülür. Tanrı sonsuz sayıda sıfata sahiptir. İnsan varoluşu, sonsuz sıfatlar ve kipler çoğulluğu olarak Tanrı’nın sonlu bir parçasıdır. Spinoza için Tanrıya yaklaşma teması, içkin tözün olumlayıcı, etkin kullanımı sayesinde kudret derecesi olarak kiplerde temin edilecek yüksek güç skalalarını ifade eder. Spinoza’nın Etika’ya sonsuzluk olarak Tanrı’dan başlaması ilerleyen bölümlerde sonlu kip olarak insan varoluşuna atfedeceği etik görevin habercisidir. Spinoza için Doğa olarak Tanrı’nın sonsuz kudret derecesi içinde sonlu kip olarak insan varoluşunun bu sonsuzluğa erişmesi elbette imkansızdır. Ancak etik için bu sonsuzluk aşılması gereken verili sınırların ufku olacaktır.

Daha sonra Kant’ın Kopernik Devrimini felsefeye uygulamasıyla karşımıza çıkan nesnenin bilgiye zorunlu biatı fikri öznenin sonluluğunu bilgi için şart koyar. Artık düşüncenin Klasik çağdan bu yana kendine ufuk edindiği sonsuzluk temasının yerini sonluluk temasının alması söz konusudur. Fakat, Kant’ın bu buluşundan sonra belki de felsefe tarihinin en büyük anomalisi olan Nietzsche devreye girer. Kant’ın olanaklı deneyimin koşulları için sonlu özneyi öne sürdüğü yerde Nietzsche, yaratım olarak gerçek deneyimi araştıracak ve sonluluğun aşılması olarak sonsuzluk fikrine ulaşacaktı. Deleuze, Spinoza ve Nietzsche’den gelen etik bir sıçramayla verili sınırları aşmaya yönelik atılım fikrini Kant’ın sonluluk keşfini yeniden sonsuzluğa bükecek gerçek deneyim olarak yaratımın yegane imkanı olarak görür. Yani Deleuze için sonluluğun düşüncenin ufkunda belirdiği an bu sefer etiğin nihai ufku olarak sonsuzluk temasının belirdiği an demektir.

 “Sonlu Ben gerçek temeldir. Bakın işte, görün. ilk ilke sonluluk oluyor. Klasikler için sonluluk sadece bir sonuçtan ibaretti - sonsuz bir şeyin sınırlandırılmışıydı. Yaratılmış dünya sonludur diyordu klasikler - çünkü sınırlandırılmıştır. Sonlu Ben dünyayı ve dünyanın bilgisini temellendirir, çünkü kendisi belireni oluşturan temelin zaten ta kendisidir. Sonsuzun ve sonlunun ilişkileri tümüyle tersyüz olmuştur. Artık sonlu sonsuzun bir sınırlandırılması olmayacaktır - sonsuz sonlunun bir aşılması olacaktır. Oysa ancak sonlu kendini aşabilir. Kendini aşma mefhumu böylece felsefede şekillenmeye başlar. Bütün Hegel felsefesini katederek Nietzsche’ye kadar varacaktır. Sonsuz artık sonluluğun aşılmasından, sonluyu aşma eyleminden ayırt edilemez, çünkü yalnızca sonluluk, yalnızca sonlu kendini aşabilir” (Deleuze, 2010,  s. 156).

Deleuze’ün Spinoza ve Nietzsche’de bulduğu etik nüvenin ufkunu belirleyen sonsuzluk teması, içeri olarak bedenin ayırıcı sentezin olumsuz kullanımıyla dışarı olarak dünyayla kurduğu dışlayıcı ayrımı ilga edecek bir kudret politikasına doğru ilerler. Doğru sorulmuş etik soru bilinç metafiziğinden köken bulan bir amaçlar krallığına hizmet edecek ahlaki görevler mitos’una dair değil, yaşamsal kudretin toposu olan bedenin ontolojisine dair sorudur. Spinoza için tıpkı Nietzsche için olduğu gibi ahlak, bedene ve yaşamsal kudrete dair bir “uyurgezerliği” imler.

“İnsanlar bedenin ruha boyun eğeceği, onun iradesine tabi olacağı yüzlerce değişik ahlak sistemleri geliştirdiler; oysa bir uyurgezerin uyandığı zaman uykusunda ne yaptığını bilemeyişi gibi, bedenlerinin nelere kadir olduğunu bile bilmiyorlar” (Baker, 1997).

Sonlu insan varoluşunun bedene ve yaşama dair uyurgezer modus vivendisinde bir uyanışa imkan kazandıran etik için doğru soru, bir bedenin kendi kendinin sebebi etkin duygularla ontolojik bir varoluş sergilemesini sağlayacak etkin-oluşlara nasıl ulaşacağına yönelik sorudur. Metinlerinde etik bir kıstas görevi gören “yaşam” kavramı etrafında Spinoza ve Nietzsche, varlığa yönelmiş bir olumlayıcı pratiğin peşinde etkin-oluş imkanlarını sorunsallaştırmıştır. Nietzsche yaşamın diferansiyel ögesi olarak güç istenci, Spinoza ise içkin tözün etkin kullanımını imleyen conatus kavramı vasıtasıyla bedenin yetkinleşme sürecini ifade eden bir etkin-oluş etiğine vurgu yapar.

            Spinoza’da sonlu kip olarak insan varoluşu kendi varoluşunun başından itibaren bedenine dair upuygun-olmayan fikirlere sahip edilgin bir varoluş sergiler. Varolan bütün kipler dışsal kiplerden etkilenir ve sebebinin kendisi olmadığı edilgin duygular yaşar. Bir bedenin edilgin hali, iyi ve kötüye dair dışsal kiplerden etkilenerek, içkin perspektivist ölçütlere bağlı olmadan saf bir maruz kalma süreciyle oluşturulmuş upuygun-olmayan fikirlerden kaynaklanır. Deleuze’ün ifadesiyle “Duygulanma kudretimiz varoluşumuzun başından itibaren upuygun-olmayan fikirler ve edilgin hisler tarafından doldurulmuş bulunmaktadır” (Deleuze, 2013, s. 219.). Edilgin duygular geriye tutkular bırakma eğilimindedir. Duygulanma kudretimiz edilgin duygularla etkilendiği müddetçe kip özünde varlığı olumlamamızı sağlayan varoluşsal işlevimiz olan conatus etkinleşemez. Tutkular beden için iyi ve kötüye dair upuygun-olmayan fikirlerin yarattığı arzulardır. Beden tutkuların edilgin sarmalından kurtulamadığında kendi kudretine biçimsel olarak sahip değildir. Maruz kalma süreci bedenin kendi kudretinin kısıtlandığı kapalı sarmallar üretir. Hiçbir şeyi olumlamayan, yalnızca kiplerde saklı kudret derecesini asgari düzeye indirgeyerek bizleri eyleme gücünden koparan tutkular varlığı olumsuzlayan edilgin yaşam üslubunun temelleridir. Bir duygunun tutku olması onun bedenin içkin kudretiyle değil, dışsal kiplerin duygulandırıcı işleviyle açıklandığı durumlarda geçerlidir. İçkin tözü olumlayan oto-poietik eylemin yerine içkin tözü olumsuzlayan allo-poietik güçlerin bedende bıraktığı bir edilginlik söz konusudur. Duygulanma kudreti, ruh ve bedenin dışlayıcı ayrımını kabul etmeyen Spinozacı paralelizm açısından aynı zamanda entellektin de anlama kabiliyetine işaret eden bir eyleme gücünün kendisidir. Duygulanma kudretini asgari düzeyde tutan tutkular, entellektin anlama gücünü upuygun-olmayan bilgilerle doldurarark eyleme kudretinin etkinleşmesine olanak tanımaz. Özetle Deleuze’ün ifade ettiği gibi “tutkuların toplamı bir eylem etmez.” (Deleuze, 2013 s. 275.)

Burada Nietzsche’nin güç istenci analizleriyle Spinozacı etik arasında kurulacak bağlantılar mevcuttur. Nietzsche’nin etkin-tepkisel kuvvetler çözümlemesi elbette Spinoza’nın etkin-edilgin ayrımıyla bire bir aynı değildir. Ancak Deleuze’ün ortak okuması iki filozofun kuvvet çözümlemelerinde transversal bir geçirgenlik keşfeder. Nietzsche’de edilginlik henüz harekete geçmemiş tepkisel kuvvetlerin stabil durumunu betimler. Edilginlik, kendi farklılığını olumlama kabiliyetini yitirmiş bir bedenin tepkisel bir vülgerlikle harekete geçmeden önceki veriki durumudur. Tepkisel-oluş, Nietzsche için bulaşıcıdır. Etkin bir kuvvet, başka tepkisel kuvvetler tarafından kendi etkin-oluşunun teleolojik olmayan nihayetine ermekten alıkoyulduğunda ortaya çıkan tepkisellik, artık kendi farkını olumlamaktan çok kendine egemen olmaya başlamış kuvvetlere tepki gösteren ve yalnızca olumsuzlayarak varlık göstermeye çalışan bir kuvvet kipini ifade eder. Burada edilginlik, etkin-oluşun tepkisel kuvvetler tarafından durdurulduğu ana tekabül eder. Spinoza’da edilginlik bedenin öncel durumu olarak karşımıza çıkarken Nietzsche’de bedenin öncel durumu etkin-oluş potansiyeline tamamen açıktır. Spinoza geliştirdiği etikle edilgin durumdan çıkmamızı sağlayacak kudretin olumlu bir kullanımına eğilirken Nietzsche kendi soykütüksel tarzıyla daha çok yaşamsal kuvvetlerin olumsuz kullanımlarının bir eleştirisine eğilmiştir. Ancak her ikisinde ortak olan Spinoza’da bedensel kudret, Nietzsche’de ise güç istenci olarak karşımıza çıkan yaşamsal kuvvetin içine düştüğü olumsuzlayıcı kullanımların dışsal kuvvetlerin etkisine bağlanmış olmasıdır. Nietzsche’de topostaki virütik bir kuvvet olarak karşımıza çıkan tepkisel kuvvetlerin tarzı allo-poietik bir tarzdır. Ancak etkin-oluş kuvvetleri, kendi farklarını olumlamak için ötekiyi olumsuzlamaya ihtiyaç duymadan kendi kendini gerçekleştiren kuvvetlerdir. Bunun sonuçları bakımından Spinoza felsefesinde karşımıza çıkan içkin tözün olumlayıcı kullanımı olarak bedenin oto-poietik tarzına tekabül ettiğini söyleyebiliriz. Spinoza’da bedene kederli duygular yaşatan allo-poietik figürlerin başında despot gelir. Her ne kadar tepkisel kavramına doğrudan başvurmamış olsa da Spinoza’da etrafına kederli duygular saçan despot, Nietzsche’deki tepkisel-oluşun hareketini adeta betimler. Rahipler, despotlar ve psikanalistler her biri kuvveti yapabileceklerinden vicdanla, kederle ya da simgesel düzenle ayırmak isteyen tepkisel-oluş vektörleridir. Özetle iki filozof da etkin bir yaşam üslubu için bedeni sınırlandıran dışsal etkenlerin ötesinde kendi kendinin içkin nedeni olan, kendi farkını herhangi bir dışsal merciye bağlı olmadan olumlayan bir pratiğe dikkat çeker. Daha sonra Deleuze’ün Guattari’yle beraber arzu ve kapitalizm üzerine yaptığı uzun mesaide karşımıza çıkan molar-moleküler ayrımı kökenini Spinoza ve Nietzsche’den bulan bu kuvvet çözümlemelerinin şizoanalitik bir kavramsallaştırmasından ibaretti. Tabi-grupları imleyen molar biçimlenişlerin kodlanmış arzusu, Spinoza’nın tanımladığı tutku sarmallarında olduğu gibi bedenin muhtemel etkin-oluşunu sınırlandırarak eyleme gücünü yok eden Nietzscheci bir tepkisel-oluştu. Ancak moleküler, bedenin herhangi bir biçimsel sınırlandırma tarafından kendi içsel rezonansından alıkoyulmadığı bir etkin-oluşu ifade etmekteydi. Kodsuz ve yersizyurtsuz moleküler arzu akımlarının Spinoza’da tutkunun edilgin tarzına karşı ortaya çıkan içkin tözün olumlandığı etkin duygulanışlara tekabül ettiği söylenebilir. Zaten, Deleuze ve Guattari’nin paranoyak arzu akımlarına karşı arzunun şizo-anarşik bir pragmatizasyonuna yaptıkları vurgu da kurucu yaşamsal kudretin etkin-olumlayıcı bir kullanımından başka bir şey değildir. Deleuze’ün de ifade ettiği gibi “Anti-Ödipus, gerçeğin tek-anlamlılığı bir tür bilinçdışı Spinozacılığıydı” (Deleuze, 2013, s. 156.). Arzuyu, Spinozacı tutkulara benzer bir şekilde verili obsesyonunda katılaştırarak bedenin etkin-oluşunu önleyen paranoyak-faşist kodlara karşı şizofrenik arzu akımları kendi farkını sürekli olumlayarak kendi kendini duygulandırma kudretine ulaşmış bedenlerin etkin-oluşudur. Şizoanalizde doğrudan gerçeği üreten bir bilinçdışı dinamizminin diferansiyel ögesi olarak işlev gören etik, tıpkı Spinoza ve Nietzsche’de olduğu gibi tutkuların belirleyiciliğinin ötesinde bir etkin-oluş çağrısıdır.

Özellikle Spinoza ekseninde Deleuzecü etik izahatı didaktik oyunun tuzağına düşer. Hızlı didaktik çabalar, Spinoza’da neşenin salt kendisi için istendiğine yönelik etiği neşeli duygular hedonizmine indirgeyen yaygın yanlış anlamanın sebebidir. Halbuki Spinozacı etikte neşeli karşılaşmalar bedeni kendi kudretine biçimsel olarak hakim olabilmeyi öğrenip tutkuların edilgin tarzından sıyrılacağı noktaya dek yetkinleştirmek amacıyla istenmektedir. Nihai amaç tutkuların edilgin duygulanışlarından kurtulup herhangi bir dışsal kipe bağlı olmadan etkin duygulanışlar yaşayabilmektir. Yani neşeli duygular salt kendine gönderme yapan bir çeşit hedonizm için değil, yaşama etkin bir duygulanımsal kudret kazandırmak amacıyla bir araç olarak istenmektedir.

Edilgin duygulanışlar neşeli ve kederli olmak üzere ikiye ayrılır. Can alıcı olan nokta, dışsal kiplerin etkisiyle yaşanan bir duygulanışın neşeli ya da kederli olsun yine de bir tutku olarak kalmasıdır. Etikte amaç tutkuların edilginleştiren prangalarından kurtuluncaya dek bedenin kudret derecesini artırmaktır. Neşeli karşılaşmaları yaşamak bizi eyleme kudretimizden ayıran tutkulardan kurtulmak için bedenin yetkinlik derecesini yükseltmeyi amaçlar. Bu sebepten kederli duygulanışları asgari ölçüye indirip, neşeli duyguları azami ölçüde tutmak; bedenin upuygun-bilgiyle kendi kendinin etkin sebebi duygulanmalar yaşamaya başlayıp yaşama kurucu bir ivme kazadıracağı etik bir sıçrama anı olan potentia agendi için zaruri olan kendilik talimidir. Ancak neşeli tutkuları biriktirmek yine de bedenin etkin oluşu için tek başına yeterli olmaz. Neşeli duygulanışları biriktirmek bedenin kendi kudret derecesine biçimsel olarak sahip olmaya başlayacağı olaysallığa dek bedeni bu “gelmekte olan” upuygun karşılaşmaya hazır kılmaktır. “Sevgi-tutku sevinç-tutkuya, öbür his ve arzular sevgiye zincirlenir. Hepsi eyleme gücümüzü artırır; ama hiçbir zaman etkin olacağımız noktaya kadar artırmaz” (Deleuze, 2013, s. 284.).  Edilgin kaldığımız müddetçe gerçek anlamda eyleme gücümüze sahip değilizdir. Tutkulardan kurtulmak ancak upuygun-bilgiyi elde etmemizi sağlayacak upuygun bir karşılaşma sonucunda etkinleşen kip özü olarak conatus’un kullanımıyla mümkündür. Neşeli tutkulara sarılmak, gelmekte olan böylesi bir karşılaşmanın olaysallığına hazırlıksız yakalanmayacak, yetkinlik derecesi mümkün olabildiğince azami seviyeye ulaşmış yani muhtemel karşılaşmalar için etik bir açıklık geliştirmiş bir bedenin yaratımı içindir. Çünkü Nietzsche’nin hatırlatacağı gibi zar yalnızca bir kez atılır. Önemli olan zar bir kez atıldığında sonuç kaç olursa olsun gelen rakama layık olabilecek bir yetkinliğe ulaşmış olmaktır. İşte tutkuları yenmek için neşeli tutkulara sarılmanın nedeni kudretimizi, rastlantısallığın upuygun bir karşılaşmayı örgütleyeceği potentia agendi’ye hazırlamaktır. Rastlantı, Tanrı’nın etkin bir duygulanmayla kendi içkin oto-poietik tözünü olumladığı özel bir andır. Etik bir sıçrama için rastlantıya layık olabilmek gerekmektedir. Çünkü etik, rastlantıya layık olabilmek için bedeninin kudret derecesini olumlu tutkularla mümkün olan en yüksek dereceye çıkaran bedenlerin muhtemel etkin-oluşunun diferansiyel öğesidir. Bir rastlantıyı ancak duygulanımsal repertuarında bir etik geliştirmiş yetkin beden değerlendirebilir. Nietzsche için iyi bir oyuncu zarı bir kez attığında kader olarak kabullenebilen bir oyuncudur. Bu kabullenme asla edilgin bir tarz olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü unutulmaması gereken, varlığın güç istenci olarak kudretini şansta sakladığıdır. Şansı olumlamak, doğanın hiçbir telosla ilişkisi olmayan oto-poietik oluşuna inanmak ve aslında tüm varlığı bu tek hamlede olumlamaktır. Bu olumlama aynı zamanda virtüelliğin edimsel nesnedeki farklandırıcı işlemini olumlamaktır. Doğada, şeylere içkin bir etik vardır. Bu etik, varlığın ahlaki iyi-kötü kavramlarından bağımsız bir şekilde kendi varoluşunu süreğenleştirme çabasıdır. İnsan varoluşu rastlantıyı olumlayan bu hamlede doğanın saklı etiğini kendi oluşunda olumlayarak aslında tüm varlığı olumlar. Nietzsche için kötü oyuncu zar atımının tekrarlanmasını talep edendir. “Zar atımı, rastlantıyı bir seferde yeterince olumlamadığı için kaybedilir” (Deleuze, 2010, s. 45.). Doğanın yani güç istenci olarak dünyanın oto-poietik üslubu olan rastlantısallığı olumlamak yerine ona bir telos atfeden bu kötü kumarbaz elbette hınç insanıdır.

Rastlantıyı, nedenselliğin ve erekliliğin kıskacına alarak ortadan kaldırmak; rastlantıyı olumlamak yerine atışların tekrarına güvenmek; zorunluluğu olumlamak yerine önceden bir amaç koymak: İşte kötü bir oyuncunun bütün işlemleri” (Deleuze, 2010, s. 45).

Olumlama kudretini yitirmiş, yalnızca kendine egemen olan dışsal kuvvetlere tepki göstererek varlık gösterme çabasına girmiş olan hınç insanı, güç istencinin olumsuz kullanımıyla rastlantısal doğaya bir telos dayatma arzusundadır. Gelmekte olanın olaysallığına hazır olmayan bu bedenlerin şehrinde Zerdüşt elbette geldiği dağa geri dönmek zorunda kalacaktır.

            Güç istencinin olumsuzlayıcı kullanımı, Spinoza’da kip özü olarak conatus’un tutkuların bedenden yarattığı bir atalet sebebiyle etkinleşemediği yani edilginliğin kudret derecesini düşürdüğü “uyurgezer” insan varoluşuna denk düşer. Tutkular, iyi ve kötü hakkında üretilmiş upuygun-olmayan fikirler olarak ruh ve beden arasındaki paralelizmi işlevselleştirecek etkin-oluş potansiyelini ilga etmektedir. Conatus olarak kip özü, tutkuların upuygun-olmayan bilgilerden kaynaklı arzularına mahkum kaldığı müddetçe etkinleşemez. Spinoza’da upuygun olmayan bilgi, içkin tözün oto-poiesisine aykırı olan bilgidir. Ahlak, Spinoza’da insan varoluşunun kendi edilginliğini kutsadığı upuygun-olmayan bilgiler şebekesi, Nietzsche’de ise hınç insanının doğaya atfetmek istediği insan-merkezli anlamlandırma biçimlerinin güç istenci olarak dünyanın doğasına aykırı tepkisel nihilizmidir. Doğada ahlaki iyi ve kötü kavramına yer yoktur. Varlık, Nietzsche’de olduğu gibi “iyinin ve kötünün ötesinde” kudretler-arası ilişkilerden müteşekkildir. Ahlakın Soykütüğü Üstüne’de Nietzsche, büyük yırtıcı kuşları kuzuları kapmakla suçlamanın hiçbir temele dayanmadığını, bu suçlamanın eyleme kudretinden yoksun tepkisel kuvvetlerin hınç duygusuna bağlı olarak ortaya çıktığını ifade ederken safi kuvvetler-arası etkileşimden ibaret olan dünyamızın hiçbir ahlaki kıstasla ilişkili olmadığını vurgulamaktadır (Nietzsche, 2011, s. 58.). Ahlak, tepkisel kölenin olayları görmek istediği bakış açısı, yapıp-etme kudretine muktedir olamadığı için etkisel kuvvetleri suçlayan hınç insanının kadir-i mutlaklık sanrısıdır. Spinoza ise Etika’nın 4. bölümünün 58. önermesinde “insanlar özgür olarak doğmuş olsalardı, özgür oldukları sürece iyi ve kötü kavramlarını oluşturmazlardı” (Spinoza, 2013, s. 307.)  diye belirtir. Ahlaki iyi ve kötü, duygulanma kudreti dışsal kipler tarafında belirlenen edilgin bedenlerin doğaya ve kuvvetin işleyişine atfettikleri upuygun-olmayan bilgilerin oluşturduğu bir bütündür. Ahlaki iyi ve kötünün upuygun-olmayan bilgisiyle şekillenen arzular etrafında bedenler tutkulara esir edilgin bir tarza tabi olmaktadır.

İmdi, Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta geliştirdikleri toplumsal üretim ve arzulama-üretimi ilişkisiyle Spinoza’da insan varoluşunun, upuygun-olmayan bilgiler şebekesi olarak ahlaki yapıyla girdiği ilişki arasında bir yakınlığın mevcut olduğunu ifade edebiliriz. Daha sonra Bin Yayla’da nihai biçimini “soyut makineler” olarak alacak yorumlayıcı makinenin temel işlevi toplumsal üretimle arzulama üretimi arasında bir paralellik yaratmak olacaktır. Soyut makinelerin temel işlevi semiyotik yüklerden müteşekkil asamblajların tertip ettiği diyagramatik mütekabiliyetler zinciri vasıtasıyla toplumun beden için arzuladığı şeyin aslında bedenin de arzuladığı şey olduğu yönünde bilinçdışını kodlamasıdır. Kodlar, soyut makine olarak socius’un virtüelliği ön-düzenlemeye tabi tutulmuş sözde karşılaşma diyagramlarıdır. Aslında diyagramatik işlev, kuvvetlerin etkin, ön-belirlenime tabi tutulmamış, teleolojik olmayan dinamik ilişkileri olarak oluşu ifade etmesine rağmen toplumsal kodlara tekabül eden diyagramlar özü gereği meta-stabl olan kuvvet (force) ilişkilerinden ayrılarak sabitlenmiş bir güç (pouvoir) ilişkisine dönüşmüş yani dönüşümselliğini kaybederek yavanlaşmış diyagramlardır. Örneğin bir şirkette çalışan iki beyaz yakalının karşılaşması sonucunda doğacak ilişkinin rekabet ilişkisi olarak ön-belirlenmiş olması gibi bir kadın ve erkek arasındaki aşk diyagramı da evlilik diyagramı olmak zorundadır. Beden, soyut makinenin diyagramatik işlevi sayesinde aldığı kararların etkin faili olduğuna inandırılır. Kendisine tahsis edilen toplumsal koda biat ettirilen bilinçdışı arzu akımları toplumsal yeniden-üretimin çarkları arasına sokulur. Ahlak olayların içsel dinamiklerini katılaşmış olgulara mahkum eden bir yorumlayıcı makinedir. Spinoza’da dışsal kipler çoğulluğu olarak toplumsalın, insan varoluşunu edilgin duygular olarak tutkulara sıkıştıran etkisi de bedeni kendi kudretine muktedir olamadığı ve asla olamayacağı bir kipe mahkum eder. Upuygun-olmayan bilgiler bileşkesi olarak ahlak, bedenin kendi kudretine muktedir olup özgürleşeceği bir upuygun karşılaşma potansiyelini kudreti asgari düzeye indirgeyerek ilga eder. Tutkular, ruhsal-otomat olarak insan varoluşunun edilgin sarmallarda sürekli yeniden-ürettiği virtüel-edimsel devreleri ve uyarı-yanıt bileşenleri olarak toplumsalın arzuya tahsis ettiği verili arzu kodlarından yani alışkanlıklardan başka bir şey değildir. Alışkanlıklar, rastlantısal bir dışarı olarak dünyanın, sabit olduğu varsayılan bir topos olarak bedene kendi üstüne kapanmak üzere kıvrıldığı tutku sarmallarıdır. Verili edilgin kipi muhafaza etmeye yönelik şizoanalitik bir paranoyayla virtüellikten yükselen mümkünün farklı koşullarına ya da içkin tözün oto-poietik kuruculuğuna kapanmış bir beden; kip özünü tutkulara tabi kılarak yalnızca halihazırdaki sınırlarını onaylar. Bedenin bu molar niteliği kudret derecesini asgari düzeyde tutar. Sonlu kipin içsel kudretinin tutkular tarafından belirlendiği bu molarlaşma süreci, “kimlik” şeklinde sabit bir varoluş biçimi içinde billurlaşır. Ontolojik bir varoluş sergilemenin teminatı olan eylemlilik biçimi olarak oluş dahilinde olmayan bu bedenler varlığı olumsuzlamaktadır. Çünkü bir beden ancak kudretler-arası ilişkiler sonucunda dönüşüm yaşadığı takdirde bilinebilirdir. Ancak alışkanlık şeklinde kodlanmış tutku olarak arzuları yıkmak için beliren şans, Deleuze ve Guattarici anlamda şizofrenik bir vektördür. Şizoanalitik açıdan gerçeği üreten bilinçdışının sabuklama olarak beliren içsel kudretini olumlayıcı bir kullanımda yeni muhtemel farklanmalar için pragmatize edebilen şizo-özneler; güç istenci olarak arzu akımlarını oluş içinde etkin bir tarzda kullanarak varlığı olumlamaktadırlar. Spinoza için tutkulardan kurtulmamızı sağlayacak upuygun karşılaşmalara açıklığı sağlayan etik; neşeli duyguların (Deleuze ve Guattari’deki anlamıyla şizofrenik arzu akımlarının) bedenin yetkinleşmesini sağlayarak etkin-oluş potansiyelini canlı tutmasıdır. Çünkü yalnızca duygulanımsal repertuarında bir etiğe sahip olan bedenler  upuygun karşılaşmalara layık olabilmektedir. Bu tip karşılaşmalar Nietzscheci anlamda zar atımındaki şansı olumlayan bir “evet”e ya da Bergsoncu anlamda virtüelliğin edimsel nesneyi farklandıran olaysallığına benzer. Bu sebepten Michael Hardt’ın da belirttiği gibi Deleuze felsefesi dahilinde ele alındığında Spinozacı bir politika, “pratik alanına taşınmış Bergsoncu ontoloji ve Nietzscheci etiktir” (Hardt, 2012, s. 117).

Ortak Kavramlarda Dünyaya İnanmak

            Tutkular onlara dair upuygun fikirler üretildiğinde tutku olmaktan çıkar. Gerçek bir etkin-oluşu imleyen eyleme gücü her zaman için bedene duyguları anlama gücü kazandıran upuygun fikirlerden kaynaklanır. Kipi, dışsal kipler tarafından belirlenmiş edilgin insan, entellekti kullanamadığından bedeni için perspektivist ölçütlere sahip olamaz ve bu sebepten tutkulara mahkum olmuş insandır. Etik, kudret derecesini artıran neşeli tutkuların yardımıyla bedenleri upuygun fikirlere muktedir kılacak gerçek bir upuygun karşılaşma için mutlak bir açıklığın örgütlenmesidir. Çünkü bir olayla karşılaşmamaktan daha kötü olan yegane durum gelmekte olanın olaysallığına yani olumsallığın tertiplediği rastlantısal upuygun karşılaşmalara hazırlıksız yakalanmaktır. Upuygun-fikirlerin doğacağı bu karşılaşmalarda bedenlerin karşılıklı bir uyumu söz konusudur. Birden çok uyumlu kuvvetin çakışmasının oluşturduğu bu karşılaşmalar, kip özü olarak conatus’un harekete geçmeye başladığı bir potentia agendi anıdır. Upuygun karşılaşmalarda bedenlerin karşılıklı uyumuyla ortaya çıkan neşeyi süreğenleştirme çabası, entellektin süzgeçinden geçmiş rasyonel arzuların tekil bir imgeleme ürettiği “ortak kavramları” doğurur. Etik sıçramanın aktüelleştiği bu upuygun karşılaşmalarda bedenler kendi kudretlerine biçimsel olarak sahip olmaya başlayacakları upuygun-bilgileri yani ortak kavramları üretir. Ortak kavramlar, tözün kipin özünde olumlanması yoluyla ontolojik bir varoluş sergilemeye başlayacağımız etkin-oluşun pratik uğrağını teşkil eder. Ortak kavramlar, bizim bedenimizle uyuşan bir bedenle karşılaştığımızda oluşturduğumuz transversal ilişkiden doğan tekilliğin dolaysızca ifade edildiği upuygun-fikirlerdir. Ortak kavramların ortaya çıkması, bedenimizle dışsal kip olarak ilişkiye geçen öteki bedenin arasında kurulan ortaklığın upuygun-bilgisine sahip olacağımız bir sıçramayla mümkündür. Bu atılımı gerçekleştirme potansiyeli, edilgin neşeli tutkularla da olsa bedenin yetkinlik derecesini azami bir seviyeye yükseltmekten geçer. Çünkü duygular olarak bedensel kudretin neşelenerek yetkinlik seviyesini yükselttiği yerde entellekti kullanma gücümüz de artmaktadır.

            Bedenimizle uyuşan bir başka bedenle aramızdaki ortaklığın fikrini ürettiğimiz imgeleme yetisi, etiğin sağladığı bir neşeli duyguları süreğenleştirme çabasının bedene kazandırdığı yetkinlikle mümkün olur. Entelektin anlama gücüyle tetiklenen eyleme gücü olarak “akıl” Deleuze’ün, Spinoza’yı Nietzsche’yle buluşturacağı noktayı teşkil eder. Akıl, entelekt olarak anlama gücünün bizi eylemliliğe götüren kudretini sürekli kılmamıza tam anlamıyla ontolojik bir varlık sergilememizi sağlayacak nihai etik çekirdektir. Deleuze’ün Spinoza’da rastlanmayan bu noktaya yaptığı vurgu onun Spinoza’yı Nietzsche’yle sentezleyeceği temel noktayı oluşturur. Deleuze erken dönem eserlerinden itibaren oluş olarak varlığın hareketini dolaysızca ifade eden pasif sentezler fikrini geliştirir. Anti-Ödipus’ta karşımıza çıkan bilinçdışının üç pasif sentezi, Deleuze için Spinozacı etiğin Nietszheci ebedi dönüş düşüncesiyle buluştuğu özgül uğraktır. Bu sentezlerin pasifliği tıpkı Spinoza için sonlu kip olarak insanın kendi varoluşunun başındaki maruz kalma sürecini imleyen edilginliğine bir göndermedir.

Ortak kavramların yaratımını sağlayan karşılaşmalar neşeli karşılaşmalardır. Bu upuygun karşılaşmalar, bedeni imgeleme yönünde harekete geçirir. Bilinçdışının “bağlayıcı üretim sentezi”ne tekabül eden bu imgeleme süreci, bedenlerin bedenlerde bıraktığı duygulanımsal izlerdir. Deleuze’de arzu, ancak ve ancak oluşların birbirine bağlandığı böylesi bir karşılaşma sonucunda ortaya çıkan çeşitliliğin üretimidir. Deleuze için bağlayıcı üretim sentezi, virtüellikte süzülen birey-öncesi tekilliklerin yeğinliğini şimdiki zamana çekerek onları temaşa edebileceğimiz bir aralık açar. Somut anlamda bedenin karşılaştığı beden sonucunda duygulanması olan bu süreci “ayırıcı kayıt sentezi” izler. Bu sentez “organsız beden”in işlevidir. Duygular geriye kalıntılar olarak izler bırakır. Arzu blokları arasında kurulan bu ilişkinin ürettiği imge bedende yankılanır. Bu yankılanma biçiminin kaydedileceği yüzey olarak organsız beden, bellektir. Spinoza’da duyguların geriye bıraktığı kalıntılar genellikle edilgin bir tarzı imleyen tutkuları oluşturur. Bellek olarak organsız bedene kaydedilen farklı duygulanımsal bloklar için bilinçdışının farklı kullanımları mevcuttur. Deleuze ve Guattari, organsız bedenin dışlayıcı bir kullanımından bahsettiğinde duyguların bellekte bıraktığı kalıntılar olarak organsız bedene kaydedilen farklı duygulanımsal patikaların kısıtlayıcı-dışlayıcı, tekdüze bir kullanıma işaret etmekteydi. Bu dışlayıcı kullanım, organsız bedene kayıtlı farklı virtüel-aktüel devreleri olarak farklı duygulanımsal blokların farkı olumsuzlayan bir kullanımıyla bedeni yegane bir duygulanımsal blok üzerinde molar bir nitelikle sabitlemekteydi. Tıpkı Spinoza’nın tutkuları gibi belirli bir duygunun kalıntısına bağlı kalan bu bedenler, bedeni başkalaştıran ve ona oluş içinde kudretin bir çeşit etkin-oluşunu bahşeden farklı duygulanımsal bloklarla karşılaşmalara kapanmış, varlığı olumsuzlayan bir yaşam üslubunun parçalarıdır. Deleuze, Spinozacı etikte kederli edilgin duyguların bıraktığı kalıntılara sarılmak yerine neşeli tutkulara sarılarak bedeni yetkinleştiren işlemin öznesi olan entelekti, kip özünde varlığı olumlayan conatusu etkinleştiren eyleme gücüne sebep gösterirken aslında organsız bedenin kapsayıcı-olumlayıcı bir kullanıma işaret etmektedir. Neşeli karşılaşmaların bıraktığı neşeli duyguları kederli karşılaşmaların kederli duygularından etik bir pragmatikle ayırmak, kudreti yapabileceğinden ayıran edilginlik sarmallarından kurtulmak için zaruriydi. Organsız bedenin dışlayıcı olmayan kapsayıcı kullanımı, arzuyu çeşitlendiren duygulanımsal blokların birbirini dışlamayan pragmatiği olarak işlev görür. Bu kapsayıcı pragmatizasyon, bedenin çeşitlenmelerini çeşitlendirecek bağlayıcı sentezleri arzuyu nevrotik açmazlarda pıhtılaştıran paranoyak kodlaşmalardan ayıklayıp, kurtararak içkinlik düzleminin rizomatik anarşisini yani oluş olarak varlığı olumluyordu. İçkinlik düzlemindeki farklı kesitlerin birbirini dışlamayacak daha çok farkı farklandırıp arzuyu çeşitlendirecek şekilde kapsayıcı kullanımı, ayırıcı sentezin “ve” bağlacında saklı bir rizomatik tarzla kudretin etkin-oluşunu ifade ediyordu. Aslında organsız beden kavramı Deleuze’ün erken dönem eserlerinden Guattari’yle beraber bu kavramı genişletecekleri göçebebilim tecrübesine kadar Spinoza’ya arkadan yaklaşma stratejisinin doğurduğu bir canavar çocuğu andırmaktaydı.

“Organsız beden, sözün en Spinozacı anlamıyla içkin tözdür; ve kısmi nesneler, gerçekten de ayrı oldukları ve bu yüzden birbirlerini dışlayamadıkları veya olumsuzlayamadıkları ölçüde tam olarak ona ait olan onun nihai sıfatları gibidir” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 470.).

Alıntıdan da anlaşılacağı gibi Deleuze ve Guattari’de organsız beden, içkinlik düzlemi olarak doğanın içkin tözü ve kaotik çekirdeğidir. O bir çöldür. Çöl olarak dünya, yeğinliğin 0 derecesinden itibaren “ve” bağlacının sağladığı bir transversal geçirgenlikle arzulama-makineleri olarak kısmi nesneleri birbirine bağlayan bir karşılaşmalar coğrafyasını betimler. Bir coğrafya olarak organsız beden oluşların sayısız patikasına gebedir. Bu çöl imgesi aynı zamanda, Tanrı’nın artık bir ölü olduğu, eski değerlerin harabelerinden müteşekkil bu dünyanın ontolojik boşluğunu yeni değerlerin yaratımı olarak vuku bulan bir etkin-oluşla dolduracak Nietzscheci etkin nihilizmin olumlayıcı hareketine de işaret eder. Organsız bedenin çölsü coğrafyasında Spinoza’nın ucube çocukları olan sayısız sıfat-oluş saklıdır. Deleuzecü spekülasyonda Spinoza’da sonlu kip olarak edilgin insan varoluşunun verili sınırlarını aşmasını sağlayan etik, bedeni sonsuzluğa açar. Yaratım olarak vuku bulan gerçek deneyim sonlu bir varlık olan insanı aşan bir harekette (Nietzsche’de Üst-İnsan teması) sonsuz sayıda sıfat olarak sonsuz sayıda oluşa açılır. Spinozacı anlamda sonlu kipin kendi özünde conatusu etkinleştirerek içkin tözün oto-poiesisini olumlayacağı bu etkin-oluş; Deleuze ve Guattari için organsız bedenin kapsayıcı kullanımına tekabül eder. Organsız bedenin karşılaşma sürecinde ortaya çıkan yeğinlikli akımlar olarak kaydettiği duygular, bedenin oluş sürecinde işlenir. Ayırıcı kayıt sentezi olarak organsız bedeni takip eden sentez birleştirici tüketim sentezidir. Bu sentez entelekte tekabül eder. Kaydedilen duygulanımsal bloğun anlama gücüyle upuygun-bilgisini ortaya çıkaran entelekt, içkinlik düzlemindeki varlığı olumlayacak olan organsız bedenin olumlayıcı-kapsayıcı kullanımını tertipler. Entelekt, organsız bedene kaydedilen duygulanımsal bloğun edilgin sarmallarda tutkuya dönüşmesini engellemek için bedenin oluşunu yeniden içkinlik düzlemine açar. Beden formunu bozarak sentezlenen yeğinliksel yükü içkinlik düzlemi olarak dünyadan farklı bir kesit almak üzere yeniden dünyaya armağan ederek yeni bir karşılaşmaya açık hale gelir. İşte Spinoza’da bedenini tutkulara bağımlı kılan insan varoluşu, Deleuze’de karşımıza üçüncü sentez olarak çıkan bu entelekti kullanma yetkinliğine yani anlama gücüne sahip olamayan ve bu sebeple kudretine muktedir olamayıp edilgin sarmallara tabi olan edilgin bedenlerdir. Organsız bedene kaydedilen belirli bir duygulanımsal blok dahilinde nörolojik tıkanmalar yaşayan bu insan varoluşu, entelekti kullanma kabiliyetine sahip olmadığı için yeni karşılaşmalardan yükselecek farklı duygulara kapanmış bir kendi üstüne kapanmaya işaret eder. Deleuze için Spinozacı entelekte özdeş olan bu üçüncü sentez yaşamın form ve formsuzluk arasında oluşturduğu nakaratın etkin gücüydü. Etiğin bedene kazandırdığı entelekti kullanma gücüyle karşımıza çıkan üçüncü sentez, Deleuze için Nietzsche’yle Spinoza’yı buluşturan noktaydı. Bedenin oluş olarak varlığı olumlamak için yeni karşılaşmalara açık olmasını sağlayan bu sentez, “çeşitliliğin yeniden üretiminin, farkın tekrarının ilkesidir” (Deleuze, 2010, s. 68.). Ebedi dönüş olarak varlığı olumlamak için entelekti kullanan beden, pasif sentezlerin bu pragmatik kullanımıyla gerçek etkin sentez olarak saf içkin yaşama ulaşmaktadır. Etiğin sağladığı bir yetkinlikle pragmatize edilen entelekt, ebedi dönüş olarak varlığın fark olarak tekrarını olumlayan bir anlama gücüyle güç istenci olarak dünyanın virtüelliğini eyleme gücüyle olumlar. Virtüellik, Deleuze için akıldır. Akıl, kartezyen tasavvura aykırı bir şekilde dışarıda ikamet eder. Virtüellikle ilişkiye geçme biçimlerimizde saklı olan bu aklı ancak duygulanımsal repertuarında bir etik geliştirerek entelekti etkinleştiren yetkinleşmiş bedenler kullanabilmekteydi. Spinozacı karşılaşmaları farkın tekrarı olarak sürekli tertip eden bu bedenler, entelekt sayesinde virtüellikte asılı duran aklı edimselleştirerek ebedi dönüş olarak varlığı olumlamaktaydılar. Bu olumlama hamlesinde karşımıza çıkan etkin sentez olarak saf içkin yaşam, sadece entelekti etkinleştirecek ve upuygun karşılaşmalara layık olabilecek denli yetkinleşmiş bedenlerin muktedir olabildiği bir kudrettir. Varlık, tek-anlamlılık tezinde olduğu gibi tüm varolanların kendi varlığını gerçekleştirme çabası içinde bir bütün oluşturdukları ve kudretin kudreti artırdığı ya da başka bir deyişle farkın farkı çeşitlendirdiği her karşılaşmayla içkinlik düzleminin rizomatik anarşisinin olumlandığı virtüel bir birlikti. Bu dünyada aklı kullanma yetisi virtüellikle dolaysız bir ilişki kurabilmemizi sağlayan ortak kavramların rehberliğinde multi-farklılaşma yüzeyi olarak organsız bedeni pragmatize edebilmekten, dünyayla ayırt edilemez oluncaya dek yeğinleşmekten geçmekteydi. Etkin sentez olarak yaşam “denizdeki şarap damlası ya da demirdeki ateş” (Deleuze, 2015, s. 21.) gibi kuvvetin kuvvetle karşılaşmasından doğan tekilliği olumlayabilen oluşunun nihayetine sürüklenmekten korkmayan etkin bedenlerin muktedir olduğu bir sentezdi. Şizoanalitik anlamda bilinçdışının sabuklama vektörlerini oluşları birbirine bağlayarak farkı farklandıracak olumlu karşılaşmaların yaratımı için pragmatize edebilen şizo-özneler, bu sentezi mümkün kılan etiğin cisimleşmiş kuvvetleriydi.

Spinoza’da yaşam olarak etkin-oluşa ulaşmamızı sağlayacak etik sıçramayı sağlayan ortak kavramlar fikri herşeyden önce biyolojiktir. Upuygun karşılaşmalarda gerçekleşen yaşamsal maddenin transversal armağanı süreci Deleuze’ün bal arısı-orkide örneğinde olduğu gibi varolanların birbirinin farkını olumlayarak birbirlerini çeşitlendirecekleri “ikili kapma” (Deleuze, Parnet, 1990, s. 21.) süreçleri olarak varolanların kudretlerini birbirinde çoğalttığı rizomatik bir ağı örgütler. Ya da Anti-Ödipus’ta karşımıza çıkan kırmızı yonca ve yabanarısı örneğinde olduğu gibi upuygun karşılaşmalar, makinesel üretim şebekeleri olan bedenlerin birbirlerine yeniden-üretim bağlantıları çekerek kudret derecesini beraberce çoğalttığı ilişkilerdir.

"Kırmızı yoncanın kendisini yeniden-üretebilmesi amacıyla yabanarısının, sadece yabanarısının ona aracı olarak yardım etmesi gerektiği için, yoncanın bir üreme sistemine sahip olmadığını öne sürebilen var mıdır? Yabanarısı, kırmızı yoncanın üreme sisteminin bir parçasını teşkil eder” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 409.).

Bu dünya, makinesel üretim şebekeleri olarak bedenlerin birbiriyle yeni üretim ilişkileri türeterek kudret derecesinde artışları tertip eden rizomatik bağlantıları kurduğu vahşi bir dünyaydı. Varolanların kendi varlıklarını gerçekleştirmek için verili yeryurtlar arasında dönüştürücü ilişkiler kurabilecek olumlu karşılaşmaları örgütlemeleri ancak ve ancak etikle mümkündür. Etiği, doğanın kendi kendini yeniden ürettiği bir oto-poiesis’in varyantı olarak insan varoluşunda edimselleştirmek, Spinoza ve Nietzsche için ortak bir projedir. Her ikisi içinde etik, doğanın yani varlığın üslubundan başka bir şey değildir.

İnsan varoluşu, insan-merkezli dekadan değerlerin kendisine tayin ettiği verili sınırların aşılması için güç istenci olarak dünyanın ya da içkin tözün oto-poietik etkin tarzının yaptığı çağrıya kulak verip kudret derecesinde artışlar gerçekleştirecek karşılaşmaları örgütlediği müddetçe gerçek bir ontolojik varlık sergileme imkanını yakalamaktadır. Bu, Deleuze’de üretim süreci olarak doğanın keşfiyle ortaya çıkacak bir atılımdı. Anti-Ödipus’un henüz ilk sayfalarında Karl Georg Büchner’in Lenz öyküsüne yapılan ünlü başvuru aslında makine-merkezli bir dünyanın etik çağrısına yapılan bir göndermeydi. Lenz kendisini insan-merkezli doğa-kültür ayrımının öncesine fırlatarak üretim süreci olarak doğanın şeylerin içsel rezonansını birbirine bağlayan tek-anlamlı çığlığını bedeninde kristalleştirme çabasıyla verili yeryurtlardan kopan etkin-oluşun cisimleşmiş -ama hastalık olarak şizofrenide radikalleşerek ölçüsüzleşmiş- haliydi. Materyalist bir ontolojinin gereği olarak doğanın içkin oto-poiesise dayalı üretim sürecini olumlayan atipik şizo-özne modellemesi, etiğin sağladığı bir kendi kendini duygulandırabilme kudretinin ifade ettiği etkin-oluş kuvvetleridir.

Spinoza’da bedenler yalnızca içkin tözün kip özünde olumlandığı kudret ilişkileriyle dönüşüm yaşadığında bilinebilir bir nesne hale geliyordu. Deleuze’de ise etkin-oluş kuvvetleri, karşılaşma yaşadıkları öteki bedenleri farklılaştırdıkları gibi oluş süreçlerinde kendi aynılıklarına yabancılaşarak kendi öteki-oluş çizgilerini de olumlayabilen kuvvetler olarak çeşitlenmenin kendisi çeşitlendirip; varlığın sonsuz kudreti içinde yüksek kuvvet skalaları temin ettikleri ölçüde gerçeği üreten bir varlığa sahipti. Yaşam söz konusu olduğunda nihai etik hedef, bedenin içeri ve dışarı ayrımını ilga edip kişisel olmayan saf içkin yaşamın anonim bir parçası oluncaya dek yeğinleşerek içkinlik düzlemine saçılacağı eventum tantum’u yakalamaktır. Deleuze’ün son metni olan İçkinlik: Bir Yaşam’da (Deleuze, 2009, s. 395) bir Charles Dickens romanında aktardığı “near death experience”, kişisel olmayan saf içkin yaşamın her bir parçasından saçılan eventum tantum parçacıkları betimler. Artık edilgin sarmal olarak kimliğinden ve bireyselliğinden sıyrılarak saf içkin yaşamın yeğinliğini etrafına saçan ölmek üzere olan bu beden, çevresindekilere aslında birey-öncesi tekilliklerin ya da Spinozacı kip özünün her an için eventum tantum olarak vuku bulan olaysallığını anıştırır. Deleuze için bu an, kişisel olmayan saf içkin yaşamın keşfedildiği bir “sonsuz mutluluk” anı olarak Homo tantum’u edimselleştirir. İşte etiğin gerçek ufku ölümle değil, ancak kimlikleri üreten kapalı tutku sarmalları olarak bireyselliğin ölümü anlamında ölüm-deneyimleriyle yaşamı verili sınırlanışından kurtarıp onun gerçek anonim vektörleri keşfetmektir. Bu anlamda, karşılaşan bedenlerin birbirlerinde ölüm-deneyimini yaşayarak bedenlerini içkinlik düzlemine açacağı ve böylelikle yaşamsal kudretin hiçbir öznelliği imlemeyen tekilliklerini beraberce keşfedeceği upuygun karşılaşmalar bir eventum tantumdur. Çünkü salt kutluluk olarak yaşamın bedenler arası transversal bağlantılarına ancak bir ölüm-deneyiminin imkan tanıdığı içkinlik düzlemine açılma hareketiyle ulaşırız.

            Bugün “mümkün yoksa boğuluyorum” diye çığlık atan bedenin sesine kulak vererek yaşamın içinde kapana kısıldığı tepkisel-oluşları kırmak amacıyla bedenin akışkanlığını yeniden edimselleştirecek olumlu karşılaşmaları örgütlemek, arzunun etik bir pragmatizasyonuna bağlıdır. Deleuze’ün kendi güncelliğinde saptadığı gibi bugün hala modern olan olgu artık dünyaya inanmıyor oluşumuzdur (Deleuze, 1989, s. 171.). Dünyaya inanmak, kudretin etkin olmadığı bir umut ilkesi değildir. Spinoza’nın Etika 4. bölümünün 48. önermesinde belirttiği gibi “umut ve korku duygusunun kendiliğinden iyi olması imkansızdır” (Spinoza, 2013, s. 287.). Spinoza için umut ve korku etkin olamadığı için anlama gücüne sahip olmayan edilgin insan varoluşunun dışsal kiplere bağlı duygularıdır. Ne Spinoza’da ne de Nietzsche’de umut ve korku duygusuna rastlanmaz. Bu duygular, yapıp-etme kudretinden koparılmış bedenlerin kudretler-arası ilişkileri için hiçbir etkin güç teşkil etmeyen lakırdılarıdır. Aksine dünyaya inanmak yalnızca eylem dahilinde olmakla mümkündür. Eylem, insan ve dünya arasındaki kopmuş bağlantıyı yeniden tesis edecek farklı virtüel-edimsel devrelerinin oluşturulmasıyla ortaya çıkan yaşamsal kudretin etkin-oluşundan başka bir şey değildir. Doğrudan kudret derecelerine ve kuvvetler-arası ilişkilerin bir kombinasyonu yoluyla doğacak farklı yaşamsal konfigürasyonlara bağlı olarak karşımıza çıkan eylem sorusu bir bilinç metafiziğinin değil, beden ontolojisinin konusudur. Çünkü bir beden içkinliğin virtüel ütopyasıdır. Etik, verili sınırlandırışı içinde konturlarla içkinliğe kapatılmış bedeni içkinlik düzlemine açarak bedenin kendi kudretine muktedir olacağı karşılaşmaların örgütlenmesidir. Günümüzün politik açmazı, Deleuze ve Guattari’nin “68 Mayıs’ı Yaşanmadı” (Deleuze, 2009, s. 239-242.) metninde sezilen, olay ve olayın faili arasında belirli bir noktada peydahlanan kopuştur. Olayın açtığı uzamda yeni bir tip öznellik üretimine içerik maddesi olan bu failler bir noktadan sonra olayı taşıyamaz hale gelmekte yani kaçış çizgisi tıkanmaktadır. İşte “gelmekte olanın” olaysallığını failin olayı taşıyamaz hale geldiği böylesi bir tıkanma noktasından kurtarmak etikle yetkinleşmiş bedenlerin muktedir olacağı bir kudrettir. Şizo-özneler bu kudrete muktedirdir. Kendi varlığını süreğen kılma arzusunda olan tüm varolanları birbirine bağlayan transversal geçirgenliğin olumlanması ancak muhtemel karşılaşmaları olumlu karşılaşmalara dönüştürme potansiyelini sağlayan bir etikle mümkündür.

“Arzu bir sürgündür, arzu organsız bedeni kateden ve bizi bir taraftan diğerine taşıyan bir çöldür. Asla bireysel bir sürgün değildir, asla kişisel bir çöl değildir, ama müşterek bir sürgün ve bir çöldür” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 542.).             

Bu sürgünde karşılaştığımız yabancıyı bir dost olarak benimseyip, karşılaşmamızın yaratacağı ortak kavramlarla bedenlerimizi yeni yaşamsal konfigürasyonlar için pragmatize etmemiz yani arzuyu arzuda çoğaltacak yeni bağlantılar çekmemiz gerekir. Etik, bedenimizin öteki bedenle kurduğu ilişkiselliğin tekilliğinde keşfedilecek bir sevgidir. Verili hudutlarımız aşarak bize mümkün bir başka dünyanın imkanlarını salgılayan bedenlerle karşılaştığımızda ortaya çıkan dostluk, oluş bloklarının birbiriyle girdiği etkileşimin kudret derecesini artırarak yaşama kazandırdığı yeni ortaklıklardır. Bu açıdan etik, dirimsel bir aşk ve kolektif bir yaratıcı zekadır. Bedenin akışkanlığını yeniden harekete geçirecek bu etik müdahale yalnızca dostluğa açık olup karşılaşmalarını olumlu karşılaşmalara dönüştürebilme potansiyeline sahip olabilen kuvvetlerin muktedir olduğu bir kudrettir. Bu kudrete sahip olmayan bedenler ötekiyle verili edilgin ya da tepkisel ilişki biçimlerinin dışında etkin bir ilişki kuramaz. Kendi bedenine ve dolayımındaki tüm diğer bedenlere yönelecek bir etik kaygıya sahip olmayan bu varoluş tipi köledir. Oluşlarından alıkoyulmuş bu bedenler için yeni ortaklık biçimlerini ifade eden sevgi yalnızca dışsal kiplerden talep ettikleri ancak kendi kudretlerinin muktedir olmadığı bir etkin-oluşu imler. Tepkisel insan sadece kendine egemen olan kuvvetlerin etkinliğini bekleyen olumsuzlayıcı bir güçtür.

“Hınçlı insan sevmeyi bilmez ve istemez, o sevilmek ister. İstediği şey şudur: sevilmek, beslenmek, kendisine su verilmesi, okşanmak, uyutulmak… O acizdir, sindirimi bozuk olandır, frijittir, uyuyamayandır, köledir” (Deleuze, 2010, s. 153).

Güncelliğimiz içinde dünyaya yeniden inanmaya başlamak karşılaşmalarımızın ortaya çıkardığı sevgiyi ortak kavramlar şeklinde kolektif bir yaratıcı zekaya dönüştürmekten geçiyor. Dünyanın verili virtüel-edimsel devrelerinde müşterek bir çatlak yaratmak varlığın bütün kurucu enerjisini kendi çekirdeğinde taşıyan dostlukların dolaysızca ifade ettiği bu sevgiyi rizomatik bir tarzda pragmatize edebilmekte saklıdır. Çünkü hiçbir devrim yoktur ki arzuya atılmış küçük bir kıymıktan başlamış olmasın. Bu küçük kıymıklar sevgiden başka bir şey değildir. Sevgi, upuygun-bilgi sayesinde üretilen bir eyleme gücü yani etkin-oluştur. Ortak kavramlar bu sevgiyi pragmatize edebilmemize imkan sağlayan tekil imgelerin üretimidir. İçinde sevginin billurlaştığı bu imgelerde ötekiyle verili ilişki biçimlerinin ötesindeki etkin bir dostluk biçiminin yani yeni bir devrimci ortaklık olarak tekilliğin evrenselliği saklıdır. Sevgi, bedenler arasında kurulacak etkin ilişkilerin diferansiyel ögesi, etiğin yaşama yeni konfigürasyonlar kazandıran plastik ilkesidir. Çünkü Spinoza’nın da hatırlatacağı gibi “insana insandan daha yararlı hiçbir şey yoktur” (Spinoza, 2013, s. 258.).

Kaynakça

Baker, U., (1997). Spinoza: Hayatın Geometrisi. 28 Mayıs 2017 tarihinde http://www.korotonomedya.net adresinden erişildi.

Deleuze, G., (2015). Anlamın Mantığı. (H. Yücefer, Çev,) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.

Deleuze, G., (1989). Cinema 2: The Time-İmage. (H. Tomlinson, R. Galeta, Çev.) Minnesota: University of Minnesota Press.

Deleuze, G., (2009). İki Delilik Rejimi. (M. E. Keskin, Çev,) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.

Deleuze G., (2010), Leibniz Üzerine Beş Ders, (U. Baker, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

Deleuze, G., (2013). Müzakereler. (İ. Uysal, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.

Deleuze G., (2010). Nietzsche ve Felsefe. (F. Taylan, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.

Deleuze, G., (2011). Spinoza: Pratik Felsefe. (U. Baker, A. Nahum, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.

Deleuze, G., (2000). Spinoza Üstüne On Bir Ders. (U. Baker, Çev.) Ankara: Öteki Yayınevi.

Deleuze, G., (2013). Spinoza ve İfade Problemi. (A. Nahum, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.

Deleuze, G., & Guattari, F. (2014). Anti- Ödipus. (F. Ege, H. Erdoğan, & M. Yiğitalp, Çev.) Ankara: BS Kitap.

Deleuze, G., & Guattari, F. (2005). A Thousand Plateaus. (B. Massumi, Tra.) Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, G., Parnet, C., (1990) Diyaloglar. (A. Akay, Çev.) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.

Hardt, M., (2012) Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık. (İ. Öğretir, A. Utku, Çev.) İstanbul: Otonom Yayıncılık.

Nietzsche, F. (2011). Ahlakın Soykütüğü Üzerine. (A. İnam, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.

Spinoza, B. (2013). Ethica. (Ç. Dürüşken, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

---

[1] “Bir yazarın arkasına geçtiğimi, ve ona kendisine ait olduğu halde canavarı andıran bir çocuk yaptırdığımı hayal ederdim. Onun çocuğu olması çok önemli, çünkü  yazarın ona söylettiğim her şeyi gerçekten söylemesi gerekiyordu. Ama çocuğun canavarı andırması, bu da gerekli, çünkü bana pek zevk vermiş olan her tür merkez kaymasından, kaymalardan, kırılmalardan, gizli yayınlardan geçmek gerekiyordu.”  (Deleuze, 2013, s. 14.)

[2] Spinozacı “Affectus” mefhumunun Türkçe karşılığı muhtelif çevirmenlere göre farklılık gösteriyor. Ben makalenin içsel tutarlılığı için “Duygu” çevirisini tercih ettim. Affectio mefhumunu da “duygulanış” olarak kullanıyorum. Etki, tesir gibi farklı anlamları bir arada taşıyan “duygu” mefhumunun aynı zamanda bir eyleme gücüne işaret ettiği unutulmamalı.

[3] Türkçe’ye tek-anlamlılık şeklinde çevirilen “univocité” kavramı latince unus (bir) ve vox (ses) sözcüklerinin birleşiminden türetilmiştir. Kavram doğrudan “tek-seslilik” olarak da anlaşılmaktadır.

Bu yazı Teorik Bakış Dergisinin Spinoza Özel sayısında yayınlanmıştır.