Yüzün Büyübozumu

Neden her birimiz kendi hayatından bir sanat yapıtı çıkarmasın ortaya? Neden şu lamba, bu ev, bir sanat nesnesi olsun da benim hayatım olmasın?  -  Michel Foucault

   Nietzsche, “Deccal”e bir Pindaros alıntısıyla başlar: "Ne karadan ne denizden bulabilirsin Hyperboreioslara giden yolu”. Kuzeyin ve buzun ötesinde yaşayan bu mitolojik ulus ölümü dahi daha güzel bir dünyaya göç olarak deneyimlemektedir. Nietzsche’nin metinlerinden çıkartılabilecek bir oluş olarak Hyperboreios-oluş, yüksek bir olumlama ilkesini, ölümü yaşamın zıttı olarak değil, deneyimin yeni bir veçhesine yönelik bir atılım olarak pozitif kavramayı gerektirir. Yaşamın nihai istikameti olarak ölümden ziyade gündelik deneyimlere içrek ölümün olumlayıcı bir perspektiften keşfini – yani ham kişiliklerimizin (kimliklerimizin) stabil sıkıcılığının ötesine doğru bir sıçramayı – ifade eder. Bu sıçramayı imleyen, “Öznenin Ölümü” konseptinin aktif bir politik yönsemeye tabi tutulmasıdır. Bu ölüm; Deleuze’ün “İçkinlik: Bir Yaşam” metninde bir Dickens öyküsündeki “near death experience” ile gösterdiği aşkınsal alanla kurulacak iletişim için sürekli yeniden üretilmelidir. Önemli olan ölüm söz konusu olduğunda bile kimliklerimizin ötesinde bir tekillik, bir kişilik-dışı, estetik-eyleme biçimi çıkartabilmektir. Foucault’nun da Bilginin Arkeolojisi”nde “artık bir yüze sahip olmamak için” yazdığını ifade ettiği satırlardaki duyarlılığının da Hyperboreias-oluş olarak tanımladığımız düşünce biçiminden hiç de uzak olmadığını ifade edebiliriz. Bu yeni Hyperboreias-oluşla birlikte düşüncenin yeni bir imgesine doğru ilerleriz. Bu hareket düşüncenin etik ve estetik bir radikal eylemcilik siyasetiyle birleşimine doğrudur.  Yaşam söz konusu olduğunda söylenenin ardındaki bir özneden kaynaklanmaktansa, amaç, Foucault’nun “Söylemin Düzeni”nde belirttiği gibi “anonim bir mırıltıya” dönüşmek, Ferlinghetti’nin “dördüncü tekil şahıs” kipi olarak nitelediği kişilik-dışı bir güce ulaşmaktır. Anlatılmak istenen “Bir … olarak ben” gibi ifadelerin kimlik fetişinden kurtulup tüm küçük algıcıklara-molekülerliklere mutlak bir açılış anlamında algılanamaz-oluşa (devenir-impercetible) kadar akımı ve bağlantıyı çoğaltmaktır. Foucault düşüncesinde çarpıcı olan Kant’ın “öyle eyle ki” şeklinde ifade ettiği “kategorik imperatif”ini yaşamın güçlerine doğru bükmektir. Bu noktada “kategorik imperatif”inin yerini kimlik kabuklarının ve özdeşleşme yanılsamalarının ağırlığının kırıldığı andaki sonsuz hafifleme, yani yeni bir yaşamın içkinlik düzlemi alır. Foucault metinleriyle kurulan uzun soluklu bir ilişkide okur şu anonim fısıltıyı duyacaktır: “öyle eyle ki yaşamın, düşüncenin henüz keşfedemediği bir deneyim alanında süzülen bir sanat eserine dönüşsün”.

    

    Deleuze, Foucault monografisinde “burada adeta Marx’tan beri ilk kez yeni bir şey ortaya çıkmaktadır.” ifadesini kullanır. Foucault’nun delilikten cinselliğe, dilsel deneyimden cezalandırma ve dostluğa dek uzanan çalışma nesnelerinde “piç kurusu özne”den (Nietzsche) azade yeni bir düşünce imgesi keşfederiz. Bilgelik sevgisi olarak felsefenin yerini stultitia (çılgınlık)-sevgisi olarak felsefe alır. Hakikat istencinden hareketle gerçekleşen felsefi çaba ise yerini hakikat talep ederek (itiraf pratiği) özneleştiren iktidar teknolojilerinden aktif bir kaçış planına bırakır. Foucault bu yeni düşünce imgesiyle iktidar-direniş simetrisini asimetrik kılarak direnişe yeni bir l’homme revolte (Başkaldıran İnsan) armağan eder. 

Duvarı Törpülemek

      İktidarın tahammül edilemez maddiliğini bedeninde hisseden, “artık bir yüze sahip olmamak için” yazan Foucault’nun belirgin bir çehresini çizmek neredeyse imkansızdır. Modern deneyimin dehlizlerinde dolaşan Foucault düşüncesi, özneler olarak kurulma sürecinde kapatıldığımız iktidar uzamının çeperinde bir çatlak oluşturmanın peşindedir. Foucault düşüncesinin iktidar uzam-zamanında anlamlandırılamayan bir yarık olarak bir “Olay” (Événement) felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Foucault felsefesinin bir olay felsefesi olarak anlamı Batı metafiziğinde bir nirengi noktası işlevi gören “derinlerdeki bir hakikat” düşüncesinden sıyrılmasından ve düşünceyi “hakikatin yüzeydeki ağırlığı”ndan kurtarmasından ileri gelmektedir. Bir ideoloji veya yanlış bilincin altında saklı kalmış bir hakikatin gün yüzüne çıkarılmasının yerini verili bir hakikatin yaşamsal düzenlemelerde meşru olarak dayatılmasına karşı özcü olmayan bir başkaldırı alır. Hakikat ve İktidar başlıklı söyleşisinde Foucault “söz konusu olan, hakikati her türlü iktidar sisteminden kurtarmak değil[dir], –hakikatin kendisi zaten iktidar olduğuna göre, bir kuruntu olmaktan öteye gideme[yecektir bu].” ifadelerini kullanacaktır. Mesele, bireyin derinlerde sakladığı bir hakikati keşfetmesi –itiraf etmesi – ve bu şekilde özneleşmesine karşı pek çok farklı pratikle bir hakikate sabitlenmiş öznenin kendi sözde hakikatine karşı bir dizi strateji geliştirmesidir. “Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir.” şeklindeki ünlü ifadesinde, Foucault, öznenin kendiyle ilgili sözde kökensel bir hakikate sabitlendiği beyaz duvarı Van Gogh gibi “törpülemenin” peşindedir; yani kapatıldığımız iktidar uzam-zamanına göre dışsallaşmayı duvarın ötesine geçmeyi planlamaktadır. Foucault’nun kimlik ve özdeşleşmenin büyüsünü bozan bir büyübozum tekniği geliştirdiğini söyleyebiliriz. Kimliklerin logos mantığına uygun bir biçimde dağıldığı “iktidarın mikrofiziği”nde kısıldığımız kapandan çıkmak için “şimdinin eleştirel ontolojisi”ni yapmak, yaşamımızı bir sanat eserine dönüştürmektir söz konusu olan. Foucault’yla birlikte Augustinus’un “İtiraflar”ında ilk örneğine rastladığımız “modernus”un tarihsel bir sıçrama olarak gelecek vurgusuyla formüle edilişini alaşağı eden bir şimdilik vurgusu, yani yeni bir “modernus”a doğru yol alırız. Sözcelerimizi önceleyen bir logostan kopmak, Foucault’nun “Ölüm ve Labirent”teki ifadesiyle “dilin ontolojik çatlağı”nı bulmak, özne olarak içselliğimizi kuran iktidar süreçlerinden yeni “öznellik biçimleri” keşfederek kurtulmak yeni “modernus”un temelidir. Modernlik sözde bir telosa doğru ilerleyen tarihin gerektirdiği yeniliklere uyum sağlamak ve bu telosun gerçekleşeceği nihai sona dek özdeşleşme sürecine katılmak değil, bize modernitenin dayattığı öznellik kiplerine karşı sürekli bir kuşku vasıtasıyla bir ethos geliştirmektir. Belki de Foucault’nun Cittavecchia sahilinde büyük bir tutkuyla okuduğu Zamana Aykırı Düşünceler’i (Nietzsche) bulmak, Çağ-dışının Gezintileri’ne kulak vermektir önemli olan. Ötekinin uzun sürgününü iktidar uzam-zamanında açılacak bir çatlak için aktif bir politik güce çevirmek, yani delilerin açık denize salındığı Narrenschiff’in (Deliler Gemisi) dümenini polise (kent) doğru kırmak…

  Söylem-öncesi şeylerin biçimsiz zenginliğinde kaybolmaya, diyagramın form dayatan süreğenliğinden kurtulmaya yönelik belirgin arzu biçimleri Foucault’nun teorik serüvenini teşkil etmişti. Ancak “söylem-öncesi şeylerin biçimsiz zenginliği” tabiri asla bir kökencilik olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü Foucault için “Nietzsche, Soykütük ve Tarih” makalesinde belirttiği gibi asla bir Ursprung (köken) mevcut değildir; yalnızca Herkunft (Soy) söz konusudur.  Örneğin, Foucault için pek çok söylemsel ve kurumsal üretkenlik biçimleriyle simgesel bir biçimde kurulan cinsellik söyleminin altında saf bir seks yoktur. Foucault, söylem-öncesi şeylerin zenginliğini göstererek kimliklerin olumsallığını göstermektedir; kültürümüzün kökensel tercih momentlerinde kurduğu hakikat rejimlerinin büyüsünü yaşamın lehine bozmaktır. Kendi “dogmatik uyku”sundan uyanan insanın insan-merkezcilikle birlikte geçtiği “antropolojizm uykusu”nun da bir gün dalgaların vuruşuyla yokolacağını ifade ederek “İnsanın Ölümü”nü ilan eden Foucault’da bu ölüm tıpkı Hyperboreios-oluş gibi pozitif bir anlam taşır. Bir söyleşisinde belirttiği gibi “siliniş-ölüm’e anlam ve güzellik katmayı denemek”tir önemli olan. Buradaki kasıt yalnızca estetik değil radikal bir biçimde politiktir. Foucault’da etik, estetik ve politika gibi alanların kesişmesi söz konusudur. Foucault’nun “varoluş estetiği” ve “kendilik kaygısı etiği” gibi düşünceleri öznenin ölümü konseptinin radikal politik bir perspektifte ele alınışından başka bir şey değildir. 

Yeni Bir L’Homme Revolte

     Ütopik Beden başlıklı makalesinde “bedenleri cehenneme döner ruhu ele geçirilenlerin” ifadesini kullanır Foucault çünkü  artık iktidarın bedeni keşfiyle birlikte Gözetlemek ve Cezalandırmak’ta ifade ettiği gibi, ruh bedenin hapishanesine dönüşmüştür. Ruhu kapana kıstıran tüm düzenlemelerden çıkış, öznelerin çizgisel akışını iktidarın mikrofiziğinin belirlediği bir dramaturjide birbirine bağlayan düğümü açmak, büyüyü bozmakla mümkün olacaktır. Burada somutlaşmakta olan fikir yüzün büyübozumudur. Yüz, kimliklerimizin somut dışavurumu olarak tasavvur ettiğimiz şey, iktidarın tahammül edilemez maddiliğinin yüzeye ulaştığı o korkunçluktur. Foucault’nun Hıristiyan pastoralliğinde saptadığı ve psikanalizde sürekliliğini yakaladığımız itiraf ritüeliyle (günah çıkarma ya da psikanaliz divanına uzanmak) kendinde derin bir anlamın keşfine davet edilen ve bu şekilde kimliklere sabitlenen öznenin kapana kısılmışlığını yüzün büyübozumuyla aşmak, yeni öznellik biçimlerine hareket kazandırmayı sağlayacaktır. Yüzün büyübozumu “ayna evresi” gibi safhaların ifade ettiği özneleşme sürecine bir başkaldırıdır. Özne, sabitlendiği duvarın ötesiyle karşılaştığı anda söz konusu olan bir çokluk olarak deneyimin imkanının, yani ön-bireyselliğin keşfidir. Bu radikal bir kimliksizleşme sürecidir, kimlikler üzerinden dramaturjisi kurulan iktidar sahnesinde bir “olay”dır söz konusu olan. “Bana ne arzu ettiğini söyle sana kim olduğunu söyleyeyim” düzeneğinin kırıldığı – Foucault’nun ifadesiyle “kimlik belgesi ahlakı”nın yaşamın güçlerinin el erimindeki bir etikle aşıldığı – noktada iktidar uzam-zamanının büyüsü çeperde açılan yarıktan akan sonsuz deneyim olanaklarıyla bozulur. Foucault felsefesinin kendilikten bir “olay” yaratma felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Bu Deleuze’ün klişeler toplumu olarak ifade ettiği tekdüze iktidar semiyotiğinde farklı olanı yakalamamızı sağlayacak bir imgenin yaratılmasıdır. Foucault’nun kişinin kendi hayatını sanat eserine dönüştürmesine yönelik vurgusu bu yöndedir. Artık yeni örneklerine sosyal medya dispozitifinde rastladığımız itiraf kültürünün dışına çıkış, gerçek iletişimin bir olanağıdır. Deleuze “Baskıcı güçler insanların kendilerini ifade etmelerine engel olmuyor, tam tersine onları kendilerini ifade etmeye zorluyor” ifadesini kullanıyordu. Foucault ise bir söyleşisinde suskun kalmayı “insanlarla ilişki kurmanın çok daha ilginç bir yolu” olarak ifade eder. Artık çok farklı biçimlerine rastladığımız bir özneleştirme aracı olarak itiraf kültürüne karşı Foucaultcu düşünce suskun bir estetin mücadelesidir. Bu mücadele duvarın ardındaki sonsuz deneyimselliği göstererek tekilliklerin buluşmasının, kimlik hücrelerinden çıkışın yani gerçek bir karşılaşma ve iletişimin olanaklılık düzlemidir. Foucault düşüncesi kendimize dair bir hakikati itiraf ederek kurduğumuz kimliklerin öznesi olmamızı hedefleyen iktidara karşı suskun, kimliksiz bir eylem felsefesidir. Deleuze’ün ifade ettiği gibi “söylenecek hiçbir şeyin olmaması, hiçbir şey söylememe hakkı ne büyük bir nimet; çünkü ancak o zaman nadir olan şeyi yakalama şansı doğar”. “Nadir olanı yakalamak” bu bir olay düşüncesinin ifadesidir. Öznenin kendinden bir kişilik-dışı bir tarz yaratması kendilikle ilgili hakikat talep eden iktidara karşı suskun kalması, olayın olanaklılığını aramaktır. 

    Yüzün büyü-bozumu öznenin ölümü düşüncesinin yeni bir politik tahayyülle buluştuğu noktadır. Foucault Güzel Tehlike başlıklı söyleşisinde ölümün alternatifinin hayat değil, hakikat olduğunu söylüyordu. Hakikat büyüsel bir iktidar mekanizması olarak işlev görmektedir; buna karşın ölüm öznenin bir kimliğe sabitlendiği varoluş biçimlerinin ölümü olarak kavranmalıdır. “Siliniş-ölüme” bir estetik katmak insan suretinin dalga vuruşlarıyla yok olduğu kumsalda dalgaların uzanamayacağı bir mesafelendirmeyle hiçbir simgenin yakalayamacağı yeni bir imge yaratımı olarak karşımıza çıkar.

  

    Foucault’nun armağanı olarak yeni “l’homme revolte” bir marjı romantize ederek diyalektik bir biçimde kurduğumuz mücadele düşüncesinin ötesine geçmemizi sağlayacaktır. Direnişin bu diyalektik imgesi iktidarın somutlandığı bir kimliğe karşı saf addettiğimiz bir kimliği koyarak kurulmaktadır. Ancak Foucault’nun İhlale Önsöz metninde belirttiği gibi, sınır kendini yalnızca ihlalin varlığıyla var eder. İktidar kendi normal kimliğini bir anormal kimliğin varlığıyla kurmaktadır. Ve bu aynı ile ötekinin birbirini kurduğu simetrik ilişkide nadir olanı yakalamanın hiçbir olanaklılığı yoktur. Foucaultcu “l’homme revolte” kendi yüzünü kaybetmiş, kimliksiz bir direnişçidir; iktidarın ona dayattığı bir tepkisel kimlik üzerinden değil kendi yaratımı olan öznellik biçimlerine bel bağlar. Bu yeni kimliksiz “l’homme revolte” iktidar-direniş simetrisini asimetrik kılarak köle ahlakının ötesinde bir devrimci siyaseti mümkün hale getirir. Foucault düşüncesi iktidar sahnesinin dayattığı rollerden kaçışın ve Nietzscheci “kendi hayatlarımızın şairi olma” düsturunun felsefesidir. Karşısına geçmekten keyif aldığımız ya da karşısına getirildiğimiz aynaların bizi sabitlediği toposa karşı yüzünü kaybetmek, hayatından bir sanat eseri oluşturmak, aynanın asla yakalayamacağı bir metastabliteye ulaşmak, bir Hyperboreios’a dönüşmek için Foucault’nun gülüşüne biraz yakından bakmak, ona kulak vermek gerekiyor. Bu tehlikeli düşünür bir yaşam düşünürü olarak kavranışı heyecanlı ve bir o kadar devrimci bir serüvenin başlangıcı olabilir.

    Geçtiğimiz ay Dedalus’tan çıkan David Macey’nin "Foucault Hakkında Herşey" başlıklı eseri yaşamı ve teoriyi birbirinden ayrı görmeyen bu filozofun yaşamıyla kurulacak bir temas için iyi bir başlangıç noktası olabilir. Ancak eserde “bilinçdışı” gibi başat bir mefhumun “bilinçsizlik” şeklinde çevrilmiş olması ve bazı diğer hatalar ciddi bir editöryel soruna işaret ediyor. 1990’lardan bu yana söz konusu olan çeviri atılımı Türkiye’deki düşünsel ortamı heyecanlandırıyor olsa da, çeviride nitelik problemi halen daha ciddi bir sorun olarak karşımızda duruyor.

Çağrı Uluğer

Bu yazı "Mesele" dergisinin 102. sayısında yayınlanmıştır.

İnsan-Sonrası Zamanlarda “Amor Fati” Etiği

Batı düşüncesinde insan motifi o denli kuvvetliydi ki; bu leitmotif”i çekip çıkardığımızda tüm kültürün “metafiziksel bir enkaz”a dönüşebileceğine yönelik mizantropik ön-varsayımlarla güçlenen kabusu çoğu sosyal bilimci paylaşıyordu. Ancak batının bu kadiri mutlaklık sanrılarıyla donanmış mütehakkim öznesi; Foucault’nun ifadesini haklı çıkarır şekilde “tıpkı denizin sınırındaki bir kum görüntüsü gibi kaybolamakta”… Felsefi hümanizm karşıtlığını nihilist bir tavır alış pratiği yahut sinik bir yaşam üslubunun kabulüyle karıştıranlar için ahir zamanlara işaret eden söz konusu durum kaygıya neden oluyor olsa da Nietzsche’nin daha önce “Tanrının Ölümüyle” zaten ilan etmiş olduğu ancak bizlerin idrak etmek için Foucault’yu beklemek zorunda kaldığımız bu ölüm artık aşikar. “Tanrının Ölümünü” ilanından sonra, “onun suretinde yaratılmış” ve cogitoyu Tanrının mükemmeliğinden almış kartezyen öznenin de ayakta kalamayacağını geç de olsa anlamış bulunuyoruz.

  Dalgaların her bir vuruşuyla ebedi silinişine yüz tutmuş olan insan suretinin altında giderek daha belirgin hale gelen iktidar ilişkileri, doğa-kültür zıtlığını aşarak genetik kodları dahi sermayeye dönüştürmüş olan kapitalizm ve yönetimsellik ilkesini bir kenara fırlatan nekro-politik pratikler düşünüldüğünde ahir zamanlar hissine yakalanmamak elde değil. Ancak tüm kötümser teleolojik inançların karşısında kendimizi herşeyi yarına erteleyen bir kurtuluş vaadinin keyfiyetine bırakamayız. Deleuze, “Diyaloglar”da benzerine hristiyan kurtuluşçuluğu yahut ortodoks marksizmde rastlayabileceğimiz bu vaatçi kutup için “zamanlarını gelecek ve geçmiş tarihi terimleriyle düşünürler, oluşu bilemezler. Devrim için bile, devrimci olmak yerine “devrimin geleceği”ne kafa yorarlar.” ifadesini kullanır. Yeşertilecek yeni bir politik tahayyülün “yarını bugünden kuran” kurucu bir siyaset olması elzemdir. Rosi Braidotti’nin geçtiğimiz aylarda “Kolektif Kitap” yayınları bünyesinde dilimize kazandırılan “İnsan Sonrası” başlıklı eseri “nostaljik dönüşlerin” ya da kurtuluş vaatlerinin yerine radikal bir insan-sonrası etiği getiriyor.

    Braidotti kelimenin Kantçı anlamında eşyanın tabiatı olarak verili kabul ettiğimiz türe bağlılığı, öznellik üretimi ve öznenin ölümü çerçevesinde sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Aydınlanmadan bu yana süregiden doğa-kültür düalitesine karşı Spinozist monizmin bize sağladığı transversal ilişkilerin zenginliğini öne çıkaran Braidotti, öznenin ölümünü Deleuzecü algılanamaz-oluş (devenir-imperceptible) nosyonuna bağlı olarak yorumluyor. Braidotti Da Vinci’nin “Vitruvius’una karşı insan-merkezciliğin yerine gelen yaşam-merkezciliğin rizomatik kartografisini çıkarıyor. Da Vinci’nin Vitruvius’unu yapısöküme tabi tutarak Vitruvius’un aynılık-başkalık(le même-l’autre) diyalektiğine dayalı hakikatini yüzeyde gözler önüne seriyor. Belli bir ontolojik kipliği aşkın değerlerle donatıp genel norm olarak dayatan hümanizm ve insan-merkezciliğin “zoon politikon”dan bu yana gelen tarihinde Foucault ve Agamben’in çalışmalarıyla görünürlük kazanan biyopolitik(ki bu kavram artık nekro-politikayla da özdeştir) hakikat Braidotti’nin sözlerinde şu karşılığı buluyor: “Hepimiz insanız ancak bazılarımız diğerlerinden daha ölümlü”…

Hümanizmin Ötesinde Transversal Yaşam

Hegel’in tarih felsefinde müjdelenen ve yakın zamana dek egemen kültür olarak işlev göre “hümanist ideal”, kültürün, kelimenin Nietzscheci anlamında “hastalıklı bir kültür”e dönüşmesinde birincil sorumludur. Bu noktada aynılık-başkalık diyalektiğine dayalı bu kültürün aşkın değerlerle donatılmış bir aklın evrenselleştirici pratiğine (Avrupa-merkezcilik) bağlı olduğunu söyleyebiliriz. Braidotti, Tony Davies’in “bütün hümanizmler emperyalist olagelmiştir” ifadesini kullanarak Vitruvius’un yapısökümünü gerçekleştiriyor. Braidotti için Vitruvius, aynılık-başkalık mantığının somutlandığı, “sistematik bir tanınabilirlik standardı”nı (norm) ifade eder. Vitruvius’a yakından bakıldığında öznenin içinde kurulduğu tüm kültürel kodlar belirginlik kazanmaktadır. Hümanizmin bu üniter öznesi (Vitruvius) gözden çıkarılabilir bedenlerin yani “başka”nın belirlenebilmesini sağlar. Vitruvius hiç şüphesiz avrupalı, beyaz, heteronormativiteyi içselleştirmiş, kentli, belli bir dili konuşan, yasal olarak kaydedilmiş ve bir yeniden-üretim şebekesinde istihdam edilmiş  normatif insan varoluşunu taşımaktadır. İnsan Vitruvius’a benzerliği ölçütünde “özne” olarak kabul edilmekte ve corpus’ün parçası olabilmektedir. Tüm bu insan tasvirinin gözeneklerinde işleyen aynılık-başkalık diyalektiği halen daha kültürümüzün temel payandasını teşkil etmektedir. Bu sebepten özne–nesne ikiliğini verili kabul eden ve kendi üniterliğinden şüphe duymayan aşkın değerlerle donanmış bir akıl için “fark” sözcüğü bir küfür gibi anlaşılmaktadır çünkü tüm kültür aynının özdeşliğini dayatmaktadır. Bu noktada normatif sosyal bilimcilerin kaybolan hümanizme dönük kah nostaljik kah yeni bir insan tasvirini kabullenen tavrının bios-zoe ayrımına dönük hiçbir yeniliği barındırmayan köhnemiş bir tavır olduğunu ifade edebiliriz. Yapılması gereken yeni bir özdeşlik mantığının yaratılması değil doğrudan fark mantığına geçmek ve cogito ile aşkınlık gibi düşüncelere dayanan bilinç metafiziğinden beden ontolojisine atlamaktır. Braidotti eserinde yeni bir özdeşlik veya aşkınlık kuran ya da hümanizme dönük farkında olarak ya da olmayarak bir nostalji besleyen sosyal bilim pratiklerine karşı “eleştirel kuramın amacı ortak görüşleri (doxa) allak bullak etmektir, onlara uygun davranmak değil.” ifadesini kullanmaktadır.

Tüm özneler için söylemsel anlamda tek bir ses tonundan konuşan Hümanizm “cinsiyetlendirilmiş(kadın), ırk üzerinden belirlenmiş(yerli) veya doğal addedilmiş(hayvanlar ve çevre) başka”nın gözden çıkarılabilirliğini yani bios’a karşı zoe mantığını mümkün kılmıştır. “Zoon politikon”un dışlayıcı ve ötekileştirici pratiğine karşı özneyi bu çeşit ilişki biçiminden kurtaracak yeni bir etiğin zarureti Braidotti’yi “oluş etiğine dayalı radikal bir insan-sonrası öznelliğini” savunmaya itmiştir. Aynılık-başkalık diyalektiğinin bir başka veçhesi olan doğa-kültür ayrımına karşı özne-nesne ikiliğinin ötesinde bir mantık olarak Spinozist monizm doğa ve kültürün kendi içlerinde homojen olarak ayrık olduğu iddiasına karşı insan olmayanla insanın birbirine transversal (yatay-geçişli) bir ilişkiyle doğrudan bağlı olduğunu gösterir. Spinozist karşılaşma momentinin her an olumsallık(contingency) üretebileceği düşüncesinden hareketle Braidotti, transversalite kavramına bel bağlıyor ve odak noktasını üniter özneden göçebe özneye kaydırıyor. Bu noktada temel yer değişikliğinin bios yani normatif insan olarak özneden zoe yani saf yaşama doğru olduğunu söyleyebiliriz. “Hümanizm sonrası ve insan merkezcilik ötesi düşünce yaşam mefhumunu kökensel bağıymış gibi sunulan “bios”dan alır ve insan olmayanları kapsayan “zoe”de temellük olur.” ifadesini kullanan Braidotti transversaliteyi öznenin virtüelliğini edimselleştirebileceği bir etik düzlem olarak sunuyor. Bu yeni vitalist materyalizm hümanizm nostaljisine karşı yeni öznellik biçimleriyle deneyi ve oluşa açılmayı öneriyor.

Öznenin Ölümü Yahut Yeni bir Modus Vivendi

İnsanı istisnai bir kategori olarak aşkınlaştıran insan-merkezcilik ve hümanizmin doğaya ve başkaya dönük yaygın kibrinin aksine aktif bir insan-sonrası etiğin anlayışı olarak vitalist materyalizm; aynılık-başkalık diyalektiğini yersizyurtsuzlaştırıcı bir dizi pratiğin el erimindedir. Kartezyenik ikili düşünme biçimlerinin yahut kutsal üçlülerin (diyalektiğe özgü tez-antitez-sentez ya da Hristiyan teslisi) tuzaklarına karşı Braidotti, Deleuze ve Guattari’nin izleğini takip ederek akımı sürekli olarak çoğaltmaya ve öznesiz bir sürecin kartografisini çıkarmaya yönelmiş. Göçebeleşmiş ve transversalliğin etkisiyle doğaya ve başkaya dönük nesneleştiren ilişkilerden çıkmış özne artık bir çizgiselliğe dönüşerek anonimleşmiştir. Öznenin ölümü konseptiyle doğrudan ilişkideki insan-sonrası kuram için radikal bir yersizyurtsuzlaşma, kimliklerin ve tüm diğer modern kavramların (ahlaki rasyonellik, bütüncül kimlik, aşkın bilinç veya doğuştan gelen ve evrensel ahlaki değerler) deli gömleğini çıkarır. İnsan sonrası süreç kelimenin Deleuzecü anlamında tam bir “yüz sökme” (défaire) pratiğidir. Öyle ki insanın aşıldığı teoride Vitruvius’un yerini Max Ernst’in çalışmalarında benzerini bulabileceğimiz (“Die Versuchung des heiligen Antonius” bir örnek olabilir) bir görüntü alır. İnsan Doğanın içinde fark edilemez, ayırt edilemez bir görüntü sunmaktadır artık. Doğa-Kültür ayrımı vitalist materyalizmin oluş etiğince yok edilir. Anonim bir güce kavuşmuş bu özne için kaozmosun kükreyişine açılma söz konusudur. Virtüelliklerin edimselleşebileceği bu içkinlik düzleminde kapitalizmin özellikle biyogenetik vasıtasıyla insan ve insan olmayanları tepkisel bir karşılıklı bağımlılığa sürüklediği sistem tersine çevrilmektedir. Braidotti, Felix Guattari’nin “Üç Ekoloji” başlıklı eserinden hareketle maddenin otopoietik(kendini-örgütleyen) yapısına dikkat çekmektedir. Kapitalizmin dayattığı allopoietik(başkasını-örgütleyen) ilişkilerin aksine bir kıvrımın peşinde olan otopoietik bir özne kapitalist yapay verimlilik ilişkilerine ve özne nesne ikiliğine dayalı aşkın bilinç anlayışına karşı politik bir tavır içindedir. Braidotti bu noktada Deleuze ve Guattari’nin “organsız beden” mefhumuna dikkat çekiyor. Bir anti-üretim sentezi ve kayıt yüzeyi olarak üretimin her tür eklemlenişinde “acı içinde kıvranan” organsız beden kapitalizmin oportünist beden verimliliği anlayışının tam karşısında bedene yönelik olumlayıcı ve anti-kapitalist bir perspektifi mümkün kılıyor. Öznelliği içinde bulunduğu metalaştırma ilişkilerin kurtarmanın vitalist materyalizmin önceliği dahilinde olduğunu söyleyebiliriz.

Braidotti öznelliği yeniden yaratmayı aktif olarak arzu eden bu etiği Nietzsche’den ödünç aldığı “Amor Fati”(Kader Sevgisi) etiği şeklinde tanımlıyor. Amor Fati’yi salt Nietzscheci bir izlek olarak kabul etmekten ziyade Deleuze’ün “büyük özdeşlik” tabirini kullandığı Nietzsche-Spinoza özdeşliğine ait bir perspektif olarak yorumlamayı tercih eden Braidotti için insanın insan olmayan çevre ve başkayla bütünleşerek ayırt edilemez olma momenti yani algılanamaz-oluş, Amor Fati etiğini tanımlamaktadır. Öznelliğin, kendi dar sınırlarının dışındaki sonsuz deneyimselliğe ve doğaya yönelik Amor Fati”ci açılışının sonucu olarak üretken arzu akışıyla kaynaşıp yok olduğu ölüm momenti ile algılanamaz-oluş özdeştir. Braidotti ““ölümü, yani nihai eksilmeyi, üretken bir sürecin bir başka evresi olarak yeniden düşünmemiz gerekir.” ifadelerini kullanıyor ve ölüm üzerine olumsuz düşüncelerimizin kökeni olan bilinç metafiziği ve doğrusal zaman kavrayışını sorunsallaştırıyor. Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu zaman algısı olarak Kronos’un geçmiş-şimdi-gelecek olarak bölmelendirdiği doğrusal zaman algısına karşı Deleuzecü bir manevrayla Aion’u çıkarıyor Braidotti… Geçmiş ve geleceğin ancak şimdide varolabileceği ön-kabulüyle ölüm’ün her an deneyimlenebilir doğasını gözler önüne seren Braidotti için ölüm yaşamın teleolojik istikameti olmaktan ziyade olumlayıcı bir etiğe yönelik politik bir sıçrayışı ifade ediyor. Ölümün kişisel olmayan bir olgu olarak gündelikliğine vurgu, kronolojik doğrusallığın  ve devlet ideolojisi olan hatırlamanın karşısına Nietzscheci bir olumlama olarak unutmanın güçlendirici siyasal yetkesini getiriyor. Belleğin yerine neşeli bir benliğin süreksizliğini çıkaran vitalist materyalizm, ölümü benliğin aktif bir yeniden yaratısı olması bakımında estetik bir süreç olarak ele alıyor. Braidotti, Blanchot referansıyla bir sınır deneyim olarak sanatın ölümle kurulacak ilişkide aktif bir yönsemeyi getirebileceğini ifade ediyor. Bağlı olduğumuz kimliklerin ötesindeki deneyimsellik alanına açılabilmemizin güçlü bir imkanı olarak sanatın insan sonrası doğası, algılanamaz-oluşun bir varoluş estetiği gerektirdiğini gösteriyor.

 Öte yandan ölümü arzunun ve yaşamın teleolojik istikameti olarak alan tüm düşünce biçimlerine ve özellikle psikanalize karşı Braidotti “Eros ve Thanatos arasında diyalektik gerilim yoktur” ifadesini kullanıyor. Bir öznenin ölümü insan-sonrası algılanamaz-oluş olarak politik bir sıçrayışı ifade etmektedir. Bu ölümde anne karnına dönüşün veya statikliğin arzusu değil, itaat edişinden aldığı hazdan kurtulmak isteyen arzunun sonsuz enerjisi ve metastabilitesi yatmaktadır.

 Braidotti’nin bios-zoe ayrımını yeni bir insan-sonrası etiğin lehine tersyüz edişinin yeni olumlayıcı bir siyasetin teorik düzlemi olarak işlev görebileceği açık. Ancak Braidotti, Agamben’in zoe kavrayışına yönelik eleştirileri kendi tutarlılık düzlemini tehlikeye atacağından derinleştirmemesi eserin başlıca eksiği gibi gözüküyor. Gündelik hayatın her alanında rastlayabildiğimiz ve giderek olağanlaşan nekro-politik pratikler düşünüldüğünde zoe’in kurban modelinden aktif bir politik güce dönüşümü meselesi belki de Braidotti’nin eserinden çıkarılabilecek bir problematik olarak yeni bir eserin konusu olabilir. Ancak “Amor Fati” etiğinin ve oluş siyasetinin artık bir marjı romantize edemeyeceğimiz düşünülürse nekro-politik dehşete karşı tek radikal sorumluluk ethos’u olduğunu söyleyebiliriz.

 Göçebe öznelliğin ve çokluk olarak arzunun insan-sonrası etikle birleşiminden olumlayıcı bir siyaset olarak  karşımıza çıkan, yeni bir modus vivendi(yaşama biçimi) olarak “Amor Fati”, öznenin fallus, logos, heteronormativite veya avrupamerkezci aşkın akıl tarafından “ölümcül kapılması” diye bir şeyin varolmadığını göstermektedir. Bu yeni oluş siyaseti, bizi, öznenin kurulumundaki kültürel kodların yerinin reddine değil bu kodların değişkenliğine götürmektedir. Bu noktada Braidotti “Jacques Lacan’ın sembolik kavramı, değişimini sürdüren dünyada polaroid fotoğraf kadar modası geçmiştir.” ifadesini kullanıyor. Polaroid fotoğraflara bakıp nostaljiye kapıldığımız ancak tam aksi istikamette “kabloya bağlanma arzusu” içinde hareket ettiğimiz bugünlerde insan-sonrası oluş etiği  yeni bir yaşamın tek olanaklılık düzlemi…

Çağrı Uluğer

Bu yazı "Mesele" dergisinin 101. sayısında yayınlanmıştır.

Yaşam ve Ölüm Arasında Sallanan İktidar Sarkacı: Biyopolitika

Polis tarafından “cinayet işlenmeksizin” katledilmiş tüm direnişçilerin anısına…

Biyopolitika kavramı günümüzde sıklıkla kullanılıyor olmasına rağmen kavramın neye işaret ettiği pek çok okur için büyük bir soru işareti olarak varlığını koruyor. ‘Anlam’ın Derridacı kayganlığından, biyopolitika kavramının da hakkını fazlasıyla aldığı aşikâr… Biyopolitikadan söz edildiğinde insanların aklında birbirinden farklı pek çok imge canlanıyor. Kavramın temsil ettiği söylem ve pratiklerin (Klasik Çağ’dan günümüze uzanan) çeşitliliği bu durumu daha da pekiştiriyor. Kavramın sahip olduğu genişlik söz konusu anlam karmaşasının başlıca sebebi olarak karşımıza çıkıyor.

Doğum ve ölüm oranları, DNA üzerinden suça eğilimlilik testleri, yaşlılık ve hastalıklarla ilgili istatistikler, koruyucu hekimlik, estetik operasyonlar, kök-hücre çalışmaları, demografik sorunlar, ortalama yaşam süresini uzatmaya yönelik çalışmalar, toplama ve karantina kampları, AIDS’in önlenmesine ilişkin çalışmalar, kürtaja ilişkin yasal düzenlemeler, salgın hastalıkların kayıt altına alınması, biyotıbbi ve biyoteknolojik yeniliklerin tamamı ve ötenazi gibi pek çok konu biyopolitikanın kapsamına giren konulardır. Kavramın sosyal bilimlerdeki yükselişi her ne kadar Foucault’nun kavrama atfettiği özgül anlam içeriğine dayanıyor olsa da bir terim olarak biyopolitikanın yüz yıla yakın bir tarihe sahip olduğu söylenebilir. 

     İlk bakışta biyopolitika, hayatla (bios) meşgul olan politika anlamına gelmektedir. Ancak Thomas Lemke’nin Biyopolitika (2013. İletişim Yay.) isimli eserinde belirttiği gibi asıl sorun burada somutluk kazanmaktadır. Bazı kesimler için bu gereksiz bir vurgudur; bu kesim (Doğalcı yaklaşım) için politika zaten yaşamı ele alan bir girişimdir, yaşam politikanın temelidir. Doğalcı yaklaşımın karşısında yer alan eğilim ise Polititist tutumdur. Polititist tutum için politika hayatın üstünde yer almaktadır, hayat politikanın nesnesi olmak konumundadır. Doğalcı yaklaşım, savaş sonrasında ABD’deki muhafazakâr ekolojist çevrelerin, Polititist tutum ise Nazilerin ve savaş sonrası Alman “Ordo-liberal”lerinin argümanını oluşturmaktadır. Doğalcı yaklaşım ekolojik bir tasavvur olarak doğal çevrenin ve doğal hayatın ilahi sebeplerden ötürü savunulmasından yanadır. Polititistler ise daha çok üretim temelli bir biyopolitika görüşünü savlar. Tıp ve teknoloji alanındaki gelişmelere dayalı bir politika öngörürler. Her iki bakış açısı da hayat ve politikayı birbirlerine göre dışsal olgular olarak ele alması, çoğu kez birini ötekine göre dıştalayarak, ötekini aşkınlaştırması ve hayat ya da politikayı “yalıtılmış fenomenler” (a.g.e., s. 19.) olarak değerlendirmeleri bakımından hatalıdır. “Ya biyoloji politikayı açıklar ya da politika biyolojiyi düzenler. Buna karşın söz konusu iki kavrayış da “hayat” ile “politika” arasındaki sınırın kırılganlığını ve istikrarsızlığını açıklamakta başarısız olur.” (a.g.e., s. 19.) Doğalcı ve Polititist yaklaşımlar, hayat ve politika olgularına yönelik temelde hatalı bir bakış açısının aynadaki karşıt suretleri gibidir. Hayat ya da politikayı ilişkiselliği içerisinde ele almayan (ikisinden birini öteki üzerinde belirleyici ele almak) bu iki yaklaşım Deleuze’un “ağaçsı” düşünce olarak eleştirdiği bakış açısına tekabül eder. Daha rizomatik bir biyopolitika görüşünün kavramsallaştırılması ancak Michel Foucault ile mümkün olmuştur.

Doğalcı ve Polititist yaklaşımların tersine biyopolitikayı ilişkiselliği içinde ele alıp tarihi anlamına yönelen, yani kavramın ‘ne’liğinden ve ‘neden’inden öte ‘nasıl’ıyla ilgilenen bir açıklama girişimi ilk kez Foucault’da karşımıza çıkmaktadır. Foucault, Marx’ın Hegel için tespit ettiği “tepe taklak”lığa benzer bir biçimde Doğalcı ve Polititist yaklaşım içindeki tepe taklaklığı dolaylı olarak gözler önüne sermiş ve yanlış okunmakta olan biyopolitikayı tarihsellik içinde sağlam dayanaklar üzerine yerleştirmiştir. Foucault için hayat ne politikanın merkezi ne de nesnesidir. Onun için hayat politikanın ‘sınır’ını gösterir. Hayat modern iktidarın elinde ölçülebilir, nesnel ve bağımsız bir hal almıştır. 

Disiplin ve Denetimin Nesnesi Olarak Beden ve Corpus

     Foucault için biyopolitika, geleneksel iktidar döneminden modern iktidara geçişte yaşanan temel bir kopuşa işaret eden, egemenin gücünü kullanma şeklindeki belirleyici bir kırılmayı ifade eder. Klasik çağ boyunca süregitmekte olan iktidarın ‘beden’i keşfi, bir dizi yeni pratiğe neden olmuştur. Klasik çağ öncesi Ortaçağ iktidar pratiklerinde cezanın kaydedilme yüzeyi olan ya da daha açık bir ifadeyle yasaya yönelik muhtemel sapmalara karşı cezanın yüzeyi olarak caydırıcı bir işlev gören beden, klasik çağ ile birlikte düzeltilmesi, belli bir forma sokulması, yani disiplinize edilmesi gereken bir nesneye dönüşmüştür. Foucault için bedenin keşfine paralel olarak, biyopolitika modern, rasyonel-araçsal aklın iktidarının bir sonucuydu. Söz konusu bu kırılma egemenin gücünü uygulama şeklinde köklü bir değişikliğe neden olmuştu.

    Modernite öncesi bir monarkın elinde olan güç “yaşam ve ölüm üzerinde hak”ta somutluk kazanmıştır. Hükümdar kendi uyruğundan bir özneyi keyfi bir şekilde öldürme ve yaşatma hakkına sahiptir. Yaşam ve ölüm üzerindeki hak hükümdarın temel ve belirleyici ayrıcalığı olarak işlev görmektedir. Uyruk ne ölü ne de canlıyken hiçbir hakka sahip değildir. Burada yalnızca hükümdarın isteği üzerine yaşamak ya da ölmek vardır. Foucault, bu geleneksel iktidarın gücünü her zaman için öldürmekten yana kullandığını ifade etmiştir. Hükümdar öldürdüğü anda yaşam üzerinde hakkını kullanır ve iktidarını perçinler. Ölüm iktidar mekanizması içinde en değerli araçtır. Ancak klasik çağ ile birlikte söz konusu ‘ölüm vurgusu’ yerini yaşamı her anlamda destekleyen, onu çoğaltan ve onu her türlü dışsal ve içsel tehlikeden koruyan bir iktidar dispositifine bırakmıştır. Bu durum ‘bir söylemin söylenebilirlik koşulu’ olarak tanımlanabilecek Foucaultcu hakikat nosyonunda, yani epistemede büyük bir değişime işaret etmektedir. Gerçekleşen şey geleneksel iktidardan modern iktidara geçiştir…

    Bedene yönelik uygulamaların sebebi modernite ve onun sağladığı teknolojiyle insanın doğanın egemenine dönüşmesidir. İktidarın moderniteye geçiş evresinde bedene yönelik yükselen ilgisini Foucault iki temel biçimde ayırır: bireyin bedeni üzerinde uygulanan “disiplinci” iktidar modeli ve “nüfus” üzerinde uygulanan “düzenleyici” iktidar modeli. Disiplinci yöntem klasik çağın başlangıcından itibaren (17. yy.) bireyi kapatma pratiklerine tabi tutarak (Hapishane, Tımarhane, Okul, Kışla, Hastane) bedeni toplumsal süreçlere uyumlu ve uysal kılma amacını güder. Bu disiplinci dispositif insan bedeninin “anatomo-politika”sıdır. Anatomo-politika geleneksel iktidar modelinin bastırma ve cezalandırma eğilimlerinin tersine bireyin bedenini “içten fethedilmesi gereken” bir obje olarak ele alır. Gözetleme ve sürekli denetleme gibi pratiklerle ona belli bir form dayatarak, onu üretim süreçlerine hazır kılmayı amaçlar. Böylelikle özne iktidara itaat etmekten çok iktidar dispositifine doğrudan katılır. Yani iktidarı içselleştirir, toplumsal hayat içinde uysal bir ögeye dönüştürülür. Disiplinci dispositifin uygulandığı özne “sapma” tehlikesinin yok edildiği bir öznedir. Panoptik vaziyet artık bireyin zihninde ve formunda karşımıza çıkmaktadır. Foucault bu dönem içinde “polis” düşüncesinin, yani erken dönem modern ‘devlet aklı’ olarak kavramsallaştırdığı bireyin siyasi teknolojilerinin oluşturulmasına yönelik genel eğilimi Turquet, De Lamare ve Von Justi gibi devlet düşünürlerinin çalışmalarında ortaya koyduğunu ifade eder. Disiplinci iktidar, yani anatomo-politika, beden-organizma-disiplin-kurum çerçevesinde özetlenebilir pratikleri kapsar. 18. yüzyılın son döneminden itibarense karşımıza düzenleyici iktidar modeli olarak biyopolitika çıkmaktadır. Artık nesne bireyin bedeni olmaktan çıkmış, iktidar toplumsal bedene, yani “corpus”a yönelmiştir. Tek tek bedenleri disiplinize ederek onları homojenleştirmiş olan iktidar için artık “nüfus” önemlidir. Nüfusu her türlü içsel ve dışsal tehlikeye karşı korumak esastır. Foucault’nun belirttiği gibi burada büyük bir “toplumsal hekimlik” devreye girer. Üretim süreçlerine uygun kılınmış corpusun sağlığındaki devamlılık, muhtemel anomalilere karşı korunmalıdır. Yaşamın yüceltilmesi, doğum ile ölüm oranları, sağlık düzeyi, yaşam süresi, refahın üretimi ve dolaşımı, iktidarın bütün süreçlerine karşı ehlileştirilmiş bir nüfusun varlığını sağlamak için üretilmiş söylem ve pratiklerdir. Disiplinci dispositifin tersine yeni düzenleyici (denetimci) iktidar modeli olan biyopolitika nüfus-biyolojik süreçler-düzenleyici mekanizmalar-Devlet çerçevesinde özetlenebilir. Ancak disiplinci dönemsellikten düzenleyici döneme geçiş basitçe disiplinin terk edilmesi değildir; söz konusu olan düzenleyici iktidarın (ya da Deleuze’ün kavramsallaştırmasındaki “Denetim Toplumu”nun) disiplini “kapsayarak aşması”dır. “Denetim, disiplinin yerine başka bir şeyin geçirilmesi, disipline edici paradigmanın terk edilmesi değil; iktidar ilişkilerinin daha etkili olmak için üstlendikleri tarihsel tamamlanmadır.” (Revel J. Michel Foucault: Güncelliğin Bir Ontolojisi s. 139.) Artık disiplinle yaratılan “ölçülebilir hayat” anlayışıyla bedenler belirli bir forma sokulmuş ve homojenleştirilmiştir. Bu noktada tek tek bireylerin bedeninin yerini toplumsal beden yani “corpus” almıştır. 

Disiplinci paradigmadan denetimci, düzenleyici paradigmaya geçiş sırasında ya da denetimin disiplini kapsayarak aştığı evrede Foucault’nun “normalleştirme toplumu” olarak kavramsallaştırdığı yeni bir durum doğar. Norm kelimesi 19. yüzyılın ortalarına dek marangoz gönyesi anlamında kullanılmaktadır. Yani “ahşaba biçim veren” anlamında… Günümüzdeki anlamını ise denetim toplumu evresiyle birlikte kazanmıştır. Artık norm, nüfus içindeki muhtemel anomalilere karşı istatistikî bir kavram olarak hayatın ölçülebilir ve denetlenebilir bir olguya dönüşmesine işaret eder. Norm nüfusu bütünlüklü kılar ve onun homojenliğine (üretim süreçlerine uygunluğuna) karşın en ufak bir tehlikede devreye girer. Artık öznelerin hayatı normalleşme üzerine sürekli bir çaba olarak kurulur. Bu noktada geleneksel epistemenin yerine bir başka blok olarak yeni bir episteme geçmiştir. “Yaşam ve ölüm üzerinde hak”ka gerek kalmamış, bu işlevi norm görmeye başlamıştır. Foucault’nun cinsellik edimine atfettiği özgül anlam cinselliğin “norm”la olan ilişkiselliğinden kaynaklanmaktadır. Cinsellik hazza dayanan bedensel bir davranış olarak disiplinci iktidarın ve de nüfusun gelişimi ve büyümesi açısından sahip olduğu önemle düzenleyici, biyopolitik iktidarın ortaklaştığı noktada bir eylem olarak karşımıza çıkar. Yani cinsellik iktidar için oldukça karmaşık bir edimdir. Corpus için bir gereklilik olmasına rağmen disiplinci iktidarın bir form dayattığı bedene aykırı bir davranış olması bakımından normun birincil nesnesidir. Viktoryen dönemin örüntüsünde cinselliğe dair hiçbir ögenin bulunmaması Foucault için bir rastlantı değildir.

Düzenleyici dispositifin, yani biyopolitikanın, nüfusa ve nüfusun üretim sürecine yaptığı vurgu biyopolitikanın kapitalizmin sonuçlarından biri olduğunu görünür kılmaktadır. Foucault için disiplinci dispositif “Devlet Aklı”nın bir sonucu, düzenleyici dispositif ise liberalizmin bir sonucudur. Liberalizm Foucault’ya göre ne ekonomik bir kuram ne de politik bir yaklaşımdır; liberalizm toplumun yönetimine dair “özel bir sanat” olarak varlık göstermektedir. Foucault liberalizmle birlikte yönetimsellik (gouvernementalite) pratiğinin devreye girdiğini ifade eder. Liberalizmin politik ekonomisine dikkat çeker. Ancak buradaki politik ekonomi Marksist emek vurgusundan öte tek tek öznelerin “kendi maduniyet süreçlerine kendi istekleriyle katılımı”nın sorunsallaştırılmasıdır. Biyopolitika liberal iktidar aşamasının bir sonucudur. Foucault biyopolitikayı liberalizmi gerçekten anladığımızda en doğru şekilde kavrayabileceğimizi ifade eder. Biyopolitika bu noktada nüfusun homojenliği ve üretime adanmışlığına yaptığı vurguyla hayatın ölçülebilir standartlarına karşı olan tüm süreçlere savaş açmaktadır. Tehlike kültürü burada karşımıza çıkar. Tehlike kültürü olmaksızın liberalizmin işlemesi mümkün değildir. Norma aykırı her şey toplumdan dışlanmalıdır, çünkü corpusun işlerliğine tezat bir durum oluşturmaktadır. Yönetimsellik özneyi özenle maskelenmiş bir iktidar sürecine tabi kılar. Öyle ki özne kendi sözde özgürlüğü içinde iktidara eklemlenmiş bir dizi pratikle hayatını sürdürür.

Foucault’nun biyopolitika açıklamasında geriye bir tek soru kalır: Biyopolitik yaşam vurgusu “öldürme hakkı”nın sahneden tamamıyla çekildiğine mi işaret eder? Hayat vurgusuyla ilerleyen iktidar süreçlerinde ölüm olgusunun varlığı nasıl açıklanabilir? Foucault ölüm olgusunun aşılmadığını, yalnızca yaşamdan sorumlu bir güce tabi kılındığını ifade etmiştir. “Yaşam ve ölüm üzerinde hak” norma dönüştüyse, iktidar öldürme işlevini nasıl gerçekleştirir? Foucault’nun biyopolitika kavramsallaştırmasında ölüm olgusu bir ‘istisna’yı ifade eder. Ve bu istisnayı ırkçılıkla açıklar. Normun toplumsal ıslahı sağlayamadığı yerde iktidar için öldürme gücünden başka çözüm yoktur. Bu noktada ırkçılık devreye girer. Irkçılık devlet gücünün öldürme hakkını garantiye alma biçimidir. “…ırkçılık, toplumsal bedenin hiçbir zaman tamamlanmayan ve daima süregiden temizlenmesine ilişkin biyopolitik bir düşünce tarafından kışkırtılan, toplum içindeki bir bölünmenin ifadesidir.” (Lemke 2013, s. 65.) Foucault için ırkçılık bir ideoloji olmaktan öte iktidarın istisnai durumlarda ölüm hakkını kullanmak için başvurduğu radikal bir pratiktir. Irk kavramının ilk kullanımı Darwin’den de önce, ancak Darwinizmin söylemlerine benzer bir biçimde “ırk mücadelesi” temasıyla karşımıza çıkmaktadır. Irkçılığın günümüzdeki anlamını kazanması “ırk saflığı” söyleminin doğuşuyla 19. yüzyılda gerçekleşmiştir. Irkçılığın biyopolitikanın doğuşuyla paralellik göstermesi bir rastlantı değildir. Irkçılık istisnai durumlarda devreye girmek üzere bekleyen bir olgudur. Bu istisnanın sorunsallaştırılması ve gizli bir kaide olarak okunması ise İtalyan düşünür Giorgio Agamben’in çalışmalarıyla güncellik kazanmıştır.

Ölüm Nedeni: Biyopolitika

Agamben 1995 yılında yayınladığı Homo Sacer (Kutsal İnsan) isimli eseriyle biyopolitika konusuna farklı bir soluk getirmiştir. Agamben Foucault’nun tersine biyopolitikayı modernitenin değil “politikanın eşiği” olarak tanımlar. Düzenleyici dispositifin bir tekniği olarak biyopolitika zaten var olan bir durumun radikalleşmesinden farksızdır. Agamben “Kutsal İnsan” düşüncesinin izlerini Aristoteles’ten başlatır ve Roma hukukundan İnsan Hakları Beyannamesine, Carl Schmitt’den Auschwitz’e ve günümüz karantina kamplarına (Guantanamo) kadar izleğin uzandığını ifade eder. Antik Yunan’da “Polis” olgusunun doğmasıyla beraber “Kutsal İnsan” tipinin, yani “cinayet işlenmeksizin öldürülebilecek” insan tipinin doğduğunu iddia eder. Agamben demokrasi ile totaliter eğilimler arasında içsel bir dayanışma olduğunu ve biyopolitik paradigmanın tüm Batı siyaset tarihinin gizli paradigması olduğunun altını çizer. 

Agamben kavramsallaştırmasını Aristoteles’ten devşirdiği “Zoe” (Çıplak Hayat) ve “Bios” (Politik Hayat) arasındaki ayrım üzerine kurar. Agamben için bu ayrım tüm politikanın sınırını tanımlamaktadır. Zoe ve Bios arasındaki ayrım Batı düşünüşünü meşgul eden diğer belli başlı ayrımlarla benzerlik göstermektedir. Bunlar arzu/bilgi, söz/yazı, duygu/akıl, beden/zihin olarak karşımıza çıkar ve her koşulda ikincinin birincisini baskılaması, yok sayması ya da birincisini dıştalayarak kendini kurması söz konusu olmuştur. Zoe biyolojik bir varoluş olarak biyografisiz, kimliksiz bir yaşama tekabül eder. Bios ise politik uzam içinde bir konum sahibi olmak anlamında sosyo-politik bir varoluşu simgeler. Bu ayrım aslında temelde hukukun kurduğu bir ayrım olarak anlaşılabilir. Agamben için “çıplak hayat” örnekleri Roma sürgünleri ve kınanmışları, Auschwitz tutukluları, sığınma talep eden (hukuki bir varlığa sahip olmayan) göçmenler ve ötenazi bekleyen hastalar olarak tanımlanabilir. Hukukun koruması dışında kalmış bu kesimler, yani çıplaklaştırılıp fakirleştirilerek teknolojisizleştirilen kesimler her zaman için “insandan daha az bir şeyi” sembolize eder. Zoe ve Bios arasındaki ayrım vatandaş olan ile olmayan arasındaki ayrıma benzer. Politik hayattan dışlanmış, hukuk karşısında çıplaklaştırılmış olan, yani insandan daha az bir şeyi ifade eden “Zoe”yi öldürmek edimi cinayet sayılmamaktadır (Roboski Katliamı). İktidar hayat ve ölüm üzerinde halen daha mutlak bir karar yetisine sahiptir. Bu noktada Hannah Arendt’in ulus-devletin hukuki ve siyasal edimleri üzerine belirttikleri konunun daha iyi anlaşılabilmesini sağlayacaktır. Arendt için ulus-devletle birlikte insan doğduğu andan itibaren vatandaşlık hakkını kazanmaktadır. Hayat kayıt altına alınan, siyasetin kazındığı bir yüzey olarak doğrudan politik bir anlamla doğuyordu. Burada egemenin gücünü kullanma biçiminde bir yenilik görmek mümkündür. Artık egemen hangi hayatın siyasal olup olmadığına karar verme yetisine sahipti. Bu, tersten okunduğunda egemenin gücünün hayatın siyasal anlamını yitirdiği noktayı saptama gücü olduğu anlamına gelir. Ve Agamben için biyopolitika bir ölüm politikasıdır. İntihar etmenin bile kamusal bir suç olarak tanımlandığı günümüzde hayat ve ölüm tamamıyla egemenin elinde anlam kazanmaktadır. Yaşama karar verme aynı zamanda ölüme karar verme yetkisine dönüşmüştür. Kimin çıplak hayat sayılacağı egemen tarafından sürekli olarak yeniden tanımlabilir bir olgu haline gelmiştir. Ve çıplak hayatla politik hayat arasındaki sınır keyfi bir sınır olarak egemen tarafından sürekli yeniden tanımlanmaktadır. “Cinayet işlenmeksizin öldürebilecek” hayatların (Berkin Elvan, Ali İsmail Korkmaz, Ethem Sarısülük ve daha niceleri) ölçütü egemenin elindedir. Egemen neyin Zoe sayılacağına karar vererek Bios’yu, kendi meşruiyetini kurmaktadır. 

Agamben Zoe’nin sürekli yeniden tanımlanan yapısıyla Bios’nun kurulması konusunda Toplama Kamplarını sorunsallaştırır. Agamben için toplama kampı olgusu halen içinde olduğumuz politikanın gizli zeminidir. Auschwitz’in varlığı halen karantina uygulamalarıyla (Guantanamo) varlığını sürdürmektedir. İktidarın karar verdiği çıplak hayatlar, yani homojen nüfus arasından ayıklanarak dışlanan özneler karantina kamplarında içerimlenerek dıştalanmaktadır. Söz konusu ettiğimiz bu dıştalama corpusun sürekli olarak yeniden kurulması ve corpusun sözde saflığı ve homojenliğinin korunması anlamına gelmektedir. Agamben için Foucault’nun istisnai bulduğu ölüm olgusu politikanın eşiğinden beri kurucu bir işlev görmektedir. Yani Foucaultcu istisna gizli bir kaidedir.

Agamben Çıplak Hayatın soykütüğünü çıkartırken bir açıdan toplumsal ötekiliğin tarihçesini çıkarmıştır. Bu aynı zamanda toplumun kendini antagonizma üzerinden nasıl kurduğunun da tarihidir. 

Biyopolitik Dispositifin Anti-Otoriter Potansiyeli

Agamben için biyopolitika modern toplum tarihinin karanlık ve korkunç yüzünü oluşturmaktadır. Michael Hardt ve Antonio Negri’nin ortak çalışmalarında ise biyopolitikanın bir başka okuması karşımıza çıkmaktadır. Postyapısalcı eleştirilerle Marksist gelenek arasında günümüzü kavramak için kurdukları bağlantı içinde biyopolitikaya atfettikleri özgül değer temelde Foucaultcu bir damardan yola çıksa da Agamben’den de Foucault’dan da farklı bir şekilde kavramı Deleuze ve Guattari’nin saikleriyle ele alırlar. “Çokluk” bu saiklerin en önde gelenidir. Hardt ve Negri Foucault’yu disiplinci paradigmaya gereğinden fazla eğilmekle eleştirirler. Kavramı Foucault ve Agamben’in kural ve istisna düşüncesine bir alternatif oluşturacak biçimde okurlar. Hakikatin neoliberal suretine karşın biyopolitikayı üretim ve yeniden üretim kavramları çerçevesinde ele almaktan yana bir tavır savlarının temelini oluşturmaktadır.

İkili için biyopolitika toplumun asıl boyunduruğudur ve fail sermayedir. Sermaye üretim gücünü bütünlüklü kılmak ve yeniden üretimi sağlamak için nüfusu homojen bir birlik içinde tutar ve bu döngüyü devam ettirir. Bu homojenliğin devamlılığını açıklama noktasında ikili Deleuze’e başvurur. Deleuze için disiplinci paradigma savaş sonrası Batı toplumunda topyekun bir şekilde “denetim toplumu”na dönüşmüştür. Artık gözetim ve denetim erken dönem modern devlet aklının okul, kışla, hastane, tımarhane, hapishane gibi kurumları aracılığıyla değil, varoluşun hareketli esnek ve akışkan bir ağ ile sürekli izlenebilir ve tespit edilebilir olmasından ileri gelmektedir. Yani denetimin postmodernleşmesi söz konusudur. 

Biyoiktidar, faili sermaye olan üretim sürecinin toplum üzerindeki iktidarını ifade eder. Biyopolitika ise biyoiktidarın dolaşım ağını ifade etmesi bakımından topluma içkin bir dizi pratik anlamına gelmektedir. Hardt ve Negri biyopolitik ağın öznelerinin bir “çokluk” oluşturduğuna dikkat çeker. İktidarın biyopolitik paradoksu ise üstünde yaptırım uyguladığı çokluğun aynı zamanda düzenin asli dayanağı olmasıdır. İktidar Deleuze’ün işaret ettiği gibi artık “ağaçsı” bir yapı göstermemektedir. Biyopolitik dolaşım ağı özü itibariyle rizomatiktir. Çokluk biyopolitikayı hem sürdüren hem de yıkma potansiyeli olandır. Çoklukla iktidar arasında hiçbir “dolayım” kalmamıştır. Çokluğun iktidar sürecinin hem öznesi hem de nesnesi konumunda olması sermaye ve biyoiktidar için büyük bir paradoks yaratır. Hardt ve Negri’nin çalışmaları iktidarın bu yeni biçiminin kendi varlığına tezat bir şekilde özünde güçlü bir anti-otoriter potansiyel barındırdığını görünür kılması açısından oldukça önemlidir.

Anatomo-Politik Hücreleşmeye Karşı Çokluk ve Doktorun “İlahi” Konumu Üzerine

Foucault’nun yaklaşımı ve tüm biyopolitika külliyatı bize iktidarın doğrudan doğruya beden üzerinde çalıştığını göstermektedir. Günümüzde bedenin sağlığı ve norma uygun terbiyesi aynı zamanda tüm iktidar dispositiflerinin ön koşulu haline gelmiştir. Bedenin sağlığı, norma bağlılığı ve üretime devamlılığı iktidar süreçleri için birincil öneme sahiptir. Bu noktada Foucault’nun doktorlar ve psikanalistler için yaptığı “modern dönemin ruhban sınıfı” benzetmesi anlamlı hale gelmektedir. Kilisenin yıkıntıları arasından yükselen bu yeni ruhban sınıf biyopolitikanın misyonerleri olarak işlev görmektedir. Gündelik hayatta sıklıkla duyduğumuz “Açılın, ben doktorum” vurgusu doktorun yeni iktidar süreçleri içindeki ilahi konumuna işaret eder. İktidarın doktorla kurduğu bu yoğun ve muğlâk ilişki bir rastlantı değildir. Tıbbın tüm söylemleri biyopolitik söylemlerdir. Doktor biyoiktidar dahilindeki ilahi konumundan ileri gelen bir ikna kabiliyetine sahiptir. Günümüzde tıbbın bireyin sağlığına yönelik ürettiği (her şeyin mikrop saçması üstüne kurulu) söylemlerle tüm özneler kapalı özneler haline getirilmiştir. Ve nihayetinde bedenler birbirinden koparılmaktadır (Örneğin, birbirinin şişesinden su dahi içmeyen özneler). Tekilliklerin buluşup bir “Çokluk” oluşturmasını engelleyen dispositif içinde doktorların anatomo-politik söylemleri oldukça önemli bir işlev görmektedir. Özne tarihi bir kurulandır. Modernite dâhilinde doğmuş her özne kendi kişisel tarihinde anatomo-politikayı ve denetimci-biyopolitik paradigmayı bulabilir. “İlkokulda, anaokulunda “Çiçek gibi oturun” diye başlarlar mesela. Belli bir biçime sokmaya çalışırlar. Zihin üzerinde çalışmaya daha sonra başlarlar.” (Türkiye’de Anarşizm, Soydan B.- Rahmi Öğdül s. 239) Bedene ve zihne sirayet eden modern iktidara karşı özneler kendilerine karşı verdikleri mikropolitik savaşım sonucunda anatomo-politik pratikleri kırabilir. Beden toplumsal bir inşadır. Ve denetim toplumunun temel yasağı, Alain Badiou’nun belirttiği gibi oluş ve olumsallıktır. Öznenin kendi anatomo-politik hücresini kırması bedenin yeni ve iktidara göre dışsal olanaklarına ulaşmasını sağlayabilir. Spinoza’nın ifadesiyle “Bir bedenin nelere muktedir olduğunu bilmiyoruz.” Beden, normun dışında ele alınırsa anti-otoriter bir güce muktedirdir. Sağlık söyleminin (hijyenik beden gibi) amacı bedenlerin birbirinden koparak hücreleşmesi ve iktidara karşı kırılgan bir güce dönüşmesidir. Nietzsche’nin “sağlık yaşamın hastalığıdır” sözü belki de bugün her zamankinden daha fazla geçerliliğe sahip...

Çağrı Uluğer

Bu yazı Mesele dergisinin 88. sayısında yayınlanmıştır.

Hakikatin Faili İktidarın Madunu Entelektüel

    Michel Foucault, 1973 yılında Billancourt’daki Renault fabrikasından militan bir işçi olan Jose’yle yaptığı sohbette Jose’nin entelektüelin, sömürülenlerden gelen ışığı yansıtan bir ayna işlevi gördüğüne yönelik sözünü “entelektüelin rolünü biraz abartmıyor musun, acaba?” şeklinde kesmekten kendini alamaz. Entelektüelin söz konusu rolü ile ilgili mübalağa, Kıta Avrupası düşüncesinde 0lar ve 70lerde gerçekleşecek düşünsel kırılmalara dek geçerliliğini koruyan hakikatin efendisi, toplumun bilincinin/vicdanının sözcüsü, evrenselin bir taşıyıcısı olan “öncü” yani bir nevi “kutsallığa” sahip olduğu düşünülen “peygamber entelektüel” modeline yönelik inanca ve bu inancı mümkün kılan yabancılaşma, ideoloji, mutsuz bilinç, gibi kavramlarla anlam bulan teorik perspektiflere dayanmaktaydı. Foucault dönemindeki jenerasyona dek düşünce, öznellik ve bilgi konusundaki bilgimizi yapılandıran kökeni Platon’a giden ve felsefe tarihi içinde hakikat ve görünüş ya da numenon ve fenomenon gibi değişik biçimler alan ayrımlardan yola çıkarak, öznelliğin belirli bir dışsal etkenler tarafından üretilen yanılsamalarla –ideolojiyle– manipüle edildiğini ve hakikatin bu şekilde görünmez kılındığını ifade eder. Modern sosyal bilimin ya da Marksizmin bu düşüncesi, rasyonalite yoluyla ulaşılabilir olan bilginin, özünde nesnel, nötr (modern sosyal bilim, pozitivizm) ya da özgürleşimci (Marksizm) olduğunu öne sürer. Yani özne rasyonalite yoluyla sahip olduğu bilgiyle özgürleşip, örtünün altında saklı kalmış hakikate ulaşabilecektir. Ve nihayetinde bu hakikatin eylem yoluyla değiştirebilirliği yani öznenin kuruculuğu söz konusu olmuştur. Bu düşüncenin Marksizm’in tarihsel olarak en öne çıkmış yorumu Leninizm için karşılığı bir öncü parti ve partinin ihtiva ettiği entelektüel kadrosunun bilinç taşımasıyla işçi sınıfının kendi ontolojik ayrıcalığı ve öncülüğünün farkına varmasıdır. Gramsci’nin  ifadesiyle “Organik Aydınlar”ın rolü partiye bağlı olarak ürettikleri bilgiyi fenomenlerin yanılsamalı dünyası yani ideoloji tarafından yabancılaştırılan işçi sınıfına taşıyarak hakikati apaçık bir şekilde gözler önüne serebilmekti. Ancak tarihsel ilerlemenin motoru işçi sınıfının öncüsü olan entelektüel nosyonunun sonucu yıkılan burjuvazinin yerine “bürokratik bir burjuvazinin” geçmesi oldu. 1956 yılında Kruşcev raporlarının şok etkisinden sonra “Sosyalizm ya da Barbarlık” grubu üyelerinin çıkardığı “Arguments” dergisinin yazar kadrosu (Edgar Morin, Cornelius Castoriadis, Jean François Lyotard, ve Roland Barthes gibi isimler) kendilerine “Marksizm-sonrası” aydınları adını verir. Artık aydınlar Foucault’nun “komünistoloji” olarak tanıladığı Komünist Partinin Marx’ı kullanma biçimi üzerindeki ipoteğine başkaldırır. “Arguments” dergisinin 1962’de başlangıçtaki söylemlerine ve Marksizme karşı büyük bir hayal kırıklığıyla kapanmasının ardından 1968 Mayısında FKP’nin eylemlerin önüne set çeken ve trajikomik bir biçimde de Gaulle’le aynı konuma düşen tavrı söz konusu kopuşu radikalleştirir. 68 Mayıs’ı, devrimci hareketi, iktidara karşı iktidarı aratmayan bir biçim almış olan kurumsallaşmış Marksist-Leninizm’in boyunduruğundan kurtarmıştır. Başkaldırı, öznelerin kendiliğinden eylemlilikleri içinde olumsallığa yakalanma potansiyelini varolduğunu ve pratiğin doğru aracı yaratacağını göstermiştir. Foucault’nun deyimiyle, 68 Mayıs’ı, devrimci düşünceyi “iktidara aşık olmuş” olan “siyasi asetikler, hırçın militanlar, teori teröristleri, siyasetin ve siyasi söylemin katışıksız düzenini korumak isteyenler. Devrim bürokratları ve hakikat memurları”nın hareketi boğan “öncülük” hevesinden azad etmiştir. Artık Fransız düşüncesi Marksizmi kendine payanda etmeyi bırakır ve Ali Akay’ın deyimiyle “Tekil Düşünce”ye yönelir. Yaşanan bu paradigma değişimiyle beraber entelektüelin rolüne yönelik yeni bakış açıları doğmuştur. Foucault ve Deleuze’ün L’Arc dergisi için entelektüelin konumu ve rolü üzerine yaptıkları söyleşide konuya yönelik yeni fikirler karşımıza çıkmaktadır. Artık teoriyi mutlak görüp aşkınlaştıran, pratiği, adeta, teoriyi haklı kılmak için kullanan bakış açısının yerine teoriyi “alet çantası” olarak ele alan bir bakış açısının geçişi söz konusudur. Yani pratiğin teoriye tabi kılınmasının yerini teorinin pratiğin emrine verilmesi almıştır. Artık teori “tarihsel bir matematik” öne sürmez, yalnızca pratik için doğru araçlar yaratmayı kendine amaç edinir. Foucault’nun “spesifik entelektüel” deyimi bu yeni teori anlayışının bir sonucudur. Ancak spesifik entelektüel deyiminin aydına yönelik yeni konumlandırmasını anlamak için Foucault’nun arkeoloji ve soybilim yöntemiyle ortaya koyduğu epistemik savları incelemek gerekmekte…

Söylemin -Temsili- Düzeni = Hakikat?

    Foucault’nun arkeolojik yöntemi doğru bilginin yöntemini aramanın beyhudeliğine işaret eder. Arkeolojik çözümleme için önemli olan belirli bir çağda bilgi rejimlerinin nasıl kurulduğu yani şeylerin bilgisinin doğru ya da yanlış olarak nasıl kurulduğudur. Foucault’nun yöntemi “bazı ifadelerin doğru bazı ifadelerin yanlış olduğunun tespit edilmesine imkân veren kuralların ne olduğunun araştırılmasıdır.” Foucault dikkatini düşüncemizin çeperlerini görünür kılmaya yönlendirir. Aslında hakikat olmayan ama hakikat işlevi gören söylemlerin nasıl kurulduğuyla ilgilenir. “Foucault için, hakikati aramak, hakikat oyunlarını, belirli bir anda iktidar ilişkilerinin nirengi noktası haline gelen nesnelerin –haklarında doğruyu ya da yanlışı söylemenin belirleyici bir şeyi temsil ettiği nesnelerin– kurulma tarzını, eski durumuna kavuşturmaya çalışmak demektir.”

    Bu noktada Foucault’nun “hakikat oyunları” (jeux de verite) kavramı açıklayıcı olacaktır. Foucault için söylem şeyleri “doğru yanlış oyunu”na sokarak belirli bilme biçimlerini bilgi rejimi içinde hiyerarşik olarak alt kısımda konumlandırır. Ve bu şekilde düzenli olarak hakikat etkileri yaratır. Bu hakikat etkileri kurumsal bir yapıyla desteklenir ve hakikatin kuruluşu bu şekilde mümkün olur. Foucault’nun önemli ayrımı bilgi (savoir) ile bilme (connaissance) arasındadır. Bilgi, belirli bir çağın koşullarında kendini bilimsel ya da kurumsal söylemlerle ortaya koyan hiyerarşik anlam bütünleridir. Bilme ise söylem şeklini alamayan ve aslında söylemin kurduğu bilgi rejimleri tarafından hiyerarşik olarak aşağıda konumlandırılan yani dışlanan bilme biçimleridir. Örneğin klasik çağda (17.yy) yavaş yavaş kurulan deliliğin bilgisi, söylemde “akıl hastalığı” olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu söylemsel oluşum kendini tımarhane kurumunun doğuşuyla perçinler. Klasik çağ için delilik olgusunda bilme (connaissance) delinin sahip olduğu bilme biçimlerine tekabül eder. Yani Foucault için söylem, temsil etmeye kalktığı ve aslında hakikat olmayan ifadeleri belli bir bilgi rejimi altında bütünleştirerek hakikati bizzat kurmaktadır. Ancak söylem “tarihsel bir a priori’ye” yani epistemeye bağlıdır. Episteme belirli çağlarda belirli söylemlerin doğuşunu mümkün kılan koşullar bütünüdür. Klasik çağdan önce hakikat oyunlarına tabi tutularak bir bilgi rejiminde konumlandırılmamış olan delilik olgusu ancak klasik çağ’ın epistemesiyle bir hakikat söylemine dönüşebilmiştir. Episteme –yani Foucault’nun soybilim yöntemine geçişiyle beraber “iktidar” olarak kavramsallaştırdığı ilişkiler bütünü- söylemle söylemin temsil etmeye kalktığı şeyler arasında bir bağdaşıklık kurulmasını sağlar. Söylem ve olgular arasında anlamlı bir bağdaşıklık, bir hakikat olduğu varsayımı iktidar tarafından yaratılır ve yeniden üretilir. Soybilim bu noktada hakikat istencinin iktidar istencinden ayrı tutulamayacağını ifade eden Nietzscheci bakış açısından yola çıkar ve söylemin maddi koşullarına yani söylemsel olmayan pratiklere -doğrudan iktidara- yönelir. Soybilim söylem yoluyla kurulan bilginin deneyimselliğe dönüşerek öznelliği nasıl kurduğunu açıklığa kavuşturan bir yöntemdir. “Soybilim projesinin altında yatan şey ne empirizm ne de kelimenin alışıldık anlamında pozitivizmdir: söz konusu olan yerel, süreksiz, diskalifiye olmuş, meşrulaşmamış bilgileri, onları doğru bir bilgi adına, birilerinin elindeki bir bilimin hakları adına süzgeçten geçirecek, bir hiyerarşi içine yerleştirecek, düzenleyecek birleştirici teorik bir merciye karşı harekete geçirmektir. Dolayısıyla soybilimler daha dikkatli ya da daha kesin bir bilim biçimine yapılan pozitivist bir dönüş değildir, soybilimler tam anlamıyla anti-bilimlerdir.” Soybilim hakikat söylemlerinin aslında hakikatı kurduğunu ve hakikatın iktidar ilişkileriyle olan rabıtasını ifşa eder. Foucault İnsan bilimlerinin doğa bilimleri gibi aslında gerçek bir nesneye sahip olmadığını, insan bilimlerinin epistemik kökenlerinin kuşkulu ve kaypak oluşunun insan bilimlerini iktidar ilişkilerine açık kıldığını belirtir. Foucault, moderniteyle birlikte düşüncenin dogmatizmin uykusundan uyanarak antropolojizmin (insan mutlaklaştırmasına dayanan evrenselci indirgemeci açılımlar) uykusuna yattığını ve aslında dünyanın büyüsünün hiç de bozulmadığını yalnızca yeni bir büyünün keyfine kapıldığımızı ifade eder. Hakikat söylemleri indirgemeciliği ve evrenselliğiyle olguları tek bir merkezde toplayarak belirli bilgi rejimleri belirlemekte ve hiyerarşide üst konumda olan bilme biçimlerinin deneyimleriyle öznelliği kurmaktadır. Hakikat yalnızca bir kurgudan ibarettir. Garfinkel’in etnometodolojisiyle Foucaultcu analizi birleştirebilirsek; söylemin düzeni yarattığı hakikat etkileri sonucu öznelliği kurar ve öznellik, belirli bir hakikat söylemi çerçevesinde somutlanan-kısıtlanan deneyimlerin öznesi olmaya alıştığı için hakikati gündelik hayat içerisinde sürekli yeniden üretir. Foucault’nun hakikat, bilgi/iktidar ve öznellik arasında kurduğu bu ilişkisellik Kıta Avrupa’sı düşüncesinde temel bir kırılmaya işaret eder. Kurucu özne nosyonunun yıkılışı… Öznelliğin bir kurulan oluşu Platoncu düşünceyi altüst eder. Foucault, Platon’dan beri bilginin ön gerekliliği olarak ele alınan öznelliğin bir kurgu olduğunu ifade ederek kuşkunun yorumbilgisini kuşkulu hale getirir. Bilgi pozitivistlerin iddia ettiği gibi nesnel ya da Marksistlerin iddia ettiği gibi özgürleşimci değildir. Bilinç hakikati kavramamızı değil, hakikatin içinde var olabilmemizi sağlamaktadır. “Hakikat özgür ruhların ödülü ve uzun yalnızlıkların çocuğu olmadığı gibi, kendilerini özgürleştirmeyi başarmış olanların ayrıcalığı da değildir. Hakikat bu dünyaya ait olan bir şeydir: Hakikat çok sayıda zorlama sayesinde ortaya çıkar. Ve düzenli iktidar etkileri yaratır.” Soybilim insan bilimlerinin hakikat etkilerine karşı söylemin düzeninden dışlanan ya da bilgi rejiminde hiyerarşik olarak altta konumlandırılan yerel, süreksiz, diskalifiye edilmiş bilme biçimlerinin ve bu bilme biçimlerinin işaret ettiği deneyimsellikler alanının imkanlarını gösterir. “Söz konusu olan, hakikati her türlü iktidar sisteminden kurtarmak değil (hakikatin kendisi zaten iktidar olduğuna göre, bir kuruntu olmaktan öteye gitmez bu); hakikatin gücünü şu anda içinde etkili olduğu toplumsal, ekonomik ve kültürel hegemonya biçimlerinden kurtarmaktır.”

    Foucault’nun bu teorik girişimi yanlış kavramlarla düşündüğümüzü göstermektedir. İdeoloji kavramı öznenin manipüle edilerek bir hakikati görememesi olarak karşımıza çıkmaktadır. İdeoloji ve yabancılaşma gibi kavramlar bir tür kurucu özne nosyonuna dayanır. Halbuki Foucault öznenin tam anlamıyla bir kurulan olduğunu ifade etmektedir. İdeoloji kavramı çarpıtılan saf bir insan özü nosyonuna gönderme yapar. Söz konusu edilebilecek herhangi bir insan özü nosyonu tam da iktidarın hakikat söylemlerinden başka bir şey değildir. Foucault için sorun yabancılaşma ya da ideoloji olmaktan çok hakikatin kendisidir. Foucault’nun hakikat, iktidar ve öznellik üzerine bu savları entelektüelin konumuyla ilgili yeni bir perspektif ortaya koyar: “spesifik entelektüel”

Spesifik ya da “Kibirsiz” Entelektüel Bilinç Taşımıyor!

    Foucault’nun teorik girişimi, entelektüelin hakikati temsil etmediğini aksine entelektüelin hakikatin üretilmesi konusundaki fail konumunun doğrudan doğruya iktidar süreçlerine hizmet ettiğini açıklığa kavuşturur. Bu noktada entelektüelin hakikati bilen olmaktan çok ontolojik bir böbürlenmeye kapılarak hakikati kendi kendine üreten bir paranoyak olduğu ortaya çıkar. Kendi “yorumunu” hakikat söylemine çevirerek evrensel bir bilincin sözcüsü olmak paranoyak entelektüelin kendi kendine sahneye koyduğu bir tiyatrodan öte değildir. Ve sahne bizzat iktidar tarafından kurulmaktadır. Buna karşın spesifik entelektüel bilgisine vakıf olduğu spesifik alanın içinde üretilen bilgi rejimlerini açıklığa kavuşturmayı görev edinir. Örneğin bir psikiyatri kurumunda çalışan entelektüel içinde bulunduğu kurumsallığın kurulmasına olanak sağlayan hakikat söylemlerini ifşa edebilir. Ve söz konusu hakikat söylemlerinin dışladığı ya da karşı çıkarak kendini kurduğu bilme biçimlerini açıklığa kavuşturmak spesifik entelektüelin amacını oluşturmaktadır. Spesifik entelektüel kendi sahip olduğu erüdisyon (derinlik) yüklü bilgiyi, dışlanan bilme (connaissance) biçimleri için kullanır. Foucault’nun girişimleriyle kurulan “Hapishaneler Üzerine Haberleşme Grubu”nda (GIP) Foucault yalnızca mahkumların kendilerini ifade edebilme hakları için bir aracı yaratmıştır. Burada madunlar adına konuşan onların sözcüsü olan entelektüele karşı madunlara doğru araçları veren onlar adına konuşmaktan ziyade onların konuşmasına olanak sağlayan bir entelektüel söz konusudur. Spesifik entelektüel adalet adamı ya da peygamber değil bir bilgin/uzman modelidir. Kurumsallık içinde sahip olduğu konumla diğer öznelerden çok daha ötede iktidar ile ilişki içindedir ancak bu durum onun stratejik önemini de gösterir. Spesifik entelektüel asla evrensel bir hakikatin sözcüsü olarak kitlelerin öncüsü olma rolüne soyunmaz. O eylem içinde entelektüel olmayan diğer öznelerden ne daha az ne de daha fazla bir öneme sahiptir.

    Deleuze, Foucault’nun bize çok temel bir şey öğrettiğini ifade eder: “başkaları adına konuşmanın onursuzluğu”. Gezi direnişinin bir çıktısı olan park forumlarının nasıl bir “bilinç taşıyıcıları” istilasına uğradığını ve söz konusu “bilinç taşıyıcıları”nın bilinçlendirmek ve “öncü” olmak hevesiyle halkın doğrudan demokrasi isteğinin nasıl önünü tıkadığını ve eylemi boğduğunu hatırlatmamıza belki gerek var belki de yok. Ancak bizlere nasıl yaşamamız gerektiğini söyleyen iktidara benzer bir biçimde, bilincimizin ne olması gerektiğini ve nasıl bilinçlenmemiz gerektiğini söyleme hakkını kendinde görenlerin, kendilerine iktidar olanağı yaratan bir tür “hakikat memurları" oldukları aşikardır. Söz konusu durumu düşündüğümüzde nihayetinde sorarken tereddüte düşmememiz gereken bir soru karşımızda duruyor: “İnsan devrimci bir militan olduğuna inanırken (özellikle o zaman) faşist olmamak için ne yapmalıdır?” Belki de cevap “başkaları adına konuşmanın onursuzluğu”na düşmemeli, olabilir…

Çağrı Uluğer

Mesele Dergisi 90. Sayısında yayınlanmıştır.

Blanchot’nun Bekleyiş Unutuşu’u Yahut “Dehors”un(Dışarının) Kırılganlığı Üstüne

 “Daha uzun bir yol var.” – “Fakat bizi uzağa götürmek için değil.” – “Bizi en yakına taşıyacak bir yol.” – “Yakın olan her şeyin her uzaklıktan daha uzak olduğu vakit.” (Maurice Blanchot)

Maurice Blanchot’nun dili merkezsizleştirerek yapıt dâhilinde yazarın ölümünü ilan eden, felsefi bir üslupla dolaştığı edebiyat dehlizlerinde dilin sınırlarının dışarısında bir oluş halinin imkânlarını araştıran yaşamsal ve yazınsal tecrübesinde algımızın çeperlerinde bir sızıntı yaratacak gizli bir kuvvetin yattığını ifade edersek fazla ileri gitmiş sayılmayız sanıyorum. Derrida’nın “duruşuna hayran olduğum o büyük adam” şeklinde selamladığı, Deleuze’ün “Müzakereler”de övgüler düzmekten kendini alamadığı, Foucault’nun kendi düşüncesinin en temel temalarından birini (‘Dehors’ -‘Dışarı’- düşüncesi) metinlerinden devşirdiği bu münzeviyi bu kadar değerli kılan neydi? Bu soruyu cevaplamakta aceleci olmanın Blanchot düşüncesine haksızlık olması pahasına onun eserlerindeki temaların savaş sonrası Fransız düşüncesinin imkânını aradığı öznelliğin beirlendiği koşullara göre dışsallık kazanabilme sorunu çerçevesinde dikkate alınması gereken bazı cevaplar sunduğunu söyleyeceğim. 

Blanchot’nun da çıkış noktasını, Saussure’ün Batı düşüncesinin sınırlarında geniş bir gedik açan “göstereni gösterilenle birleştiren bağ nedensizdir” söylemi çerçevesinde ele alabiliriz. Blanchot, öznenin dilin yapısı içinde nasıl bir kurulan olduğunun ve şeyleri temsil etmekten ziyade kendi kendini temsil eden dilin ifade etmek istediklerimize tekabül etmeksizin bizi nasıl “konuşturduğunun” sorunsalını metinlerinde taşır. Öyle ki burada konuşan öznenin varlığı oldukça şüpheli hale gelir. Gösteren ile gösterilenin tekabülsüz birlikteliği dilin şeyleri temsil etmemizin bir aracı olmaktan öte bir güce haiz olduğunu gösterir. Dil aslında özneyi adeta öğüterek kendi kendisini konuşmaktadır. Gerçek dünyaya dair düşüncemizde temsilin yani dilin dayattığı anlam bütünlerinin dışına çıkılamaz. Giorgio Agamben’in ifade ettiği gibi “Kendisini nelerin beklediğini kestiremeyen aymaz bir primatı fi tarihinde pençesine düşürmüş olan dil, en kıdemli dispozitif(iktidar tertibatı) belki de”. Ancak Blanchot dilsel deneyimle öznenin bu tabiyetini kıracak olanakların peşine düşer.

Blanchot’nun pek çok metninde okurun yaşayacağı ilginç hissiyat, Blanchot’nun bilincin düşünümselliğini dilden kopartmaya yönelik çabasından ileri gelmektedir. Özneyi boşlukta bırakıp anlatımın altını oyan, sözceleri anlam kodlarını çökertecek biçimde kullanarak “ölümü bekleyişi unutup” yazarın katili okurunsa kurtarıcısı olan Blanchot özneyi fi tarihinde yakalandığı dilin hapsinden kurtararak dil öncesi düşünümselliğin -bize göre artık “dışarı”yı temsil eden- deryasında bir gezintiye çıkartır. Bu gezintinin öncelikli mahiyeti dilin anlam kodlarıyla beraber var olabilen düşünümselliğimizin sınırını gözler önüne serebilmesinde saklıdır. Blanchot’nun metinlerinde, Velazquez’in “Las Meninas” isimli tablosuna yahut Borges’in Çin Ansiklopedisine rastlayan Foucault’nun tepkisini yaşarken buluruz kendimizi… Foucault Borges’in Çin Ansiklopedisindeki hayvan sınıflandırmasıyla girişi yaptığı “Kelimeler ve Şeyler” isimli eserinde bu sınıflandırmanın etkisini şu şekilde açıklar: “Bu sınıflandırmanın yol açtığı büyülenmenin içinde bir solukta ulaşılan nokta, bir kıssadan hissenin lehine olmak üzere, bize başka bir düşüncenin egzotik cazibesi olarak işaret edilen şey, bizimkinin sınırıdır: bunu düşünmenin çırılçıplak olanaksızlığı.” Blanchot’nun metinlerinde de okur sıklıkla bahsedilen şeyi “düşünmenin çırılçıplak olanaksızlığı” içinde bulur kendini. “Sonradan Sonsuz Yineleme” adlı eserinden gösterebileceğimiz bir örnek olarak  “Sarhoşluğu sayesinde beni olduğum gibi görüyordu” cümlesi sahip olduğu tersyüz etmeyle dışarı’nın deneyimine kapı aralığı bırakır. Blanchot yaşam alanının bir temsili olarak edebiyat tasavvurunun dışına çıkarak özneyi dilin dayattığı düşünümsellikle mümkün olabilirliğine inandığımız belirli sınırlara dâhil yaşamsal pratiklerin ötesine taşır. Yaşamın dışarısında kalanı yaşam alanına saçmayı başarabilen Blanchot’da bu saçılma ve yayılmanın ne gibi imkânlar yaratabileceğini hissederiz. Blanchot yazma ediminin Deleuze’ün ifadesiyle “anılarını, yolculuklarını aşklarını ve yaslarını, düşlerini ve fantasmalarını anlatmak” olmadığını göstermiştir. Edebiyatın gerçek anlamda bir “yaratı” olabilmesinin anlamı Blanchot’nun eserlerinde hissedilir. Örneklerine Beckett ve Artaud’da rastlayabileceğimiz bu “yazarsız yazma” biçiminde öznenin varlığı giderek hissedilemez hale gelir.  Blanchot’da özne, Foucault’nun “Söylemin Düzeni” başlıklı açılış konuşmasının ilk paragrafında belirttiği gösterenle gösterilenin bağdaşıklığı içindeki bir imkanı ifade eden boşluğa yerleşir ve özne “söylemin kendisinden kaynaklandığı kişi olacak yerde, onun uzayıp gidişinin rastlantısallığında, zayıf bir boşluk, olası eriyişindeki bitişi noktası” haline gelir. Blanchot Foucault’nun deyimiyle “düşünüyorum” ile “konuşuyorum”u birbirinden ayırarak “dışarı”nın deneyimine yani dil olmaksızın semiyotikleştirmenin ve başka bir biçimde iletişim kurmanın imkânına gönderme yapar. Burada Blanchot’nun Descartes’ın cogitosunu yerle bir ettiği aşikârdır. Blanchot’nun öznesi, Descartes’ın düşünen ve düşünüyor olmasından şüphe etmeksizin var olan öznesine karşı çözülen ve gittikçe yok olan bir öznedir. Çünkü Blanchot’nun gördüğü uzamda özne her zaman için düşünümselliğini önceleyen dile bağlıdır. Blanchot’yu okumak kekeme bir öznenin dilin bağdaşıklığını istemsizce kırdığı o anlık dışsallığa tanık olmak gibidir. Blanchot’da yazarın yapıt içerisinde silinmesi olarak belleğin ve dilin dayattığı sınırlara karşı bir savaş söz konusudur. Bu durum onun dostları olan Levinas ve Bataille’ın onun düşüncesine kazandırdıklarıdır belki de. 

Blanchot, Bataille’ın iç deney (l’experience interieure) fikrinden etkilenmiştir. İç deney konusunda önemli olan Bataille’ın “sınır deneyimler” fikri olmuştur. Blanchot’nun da  ölüm olgusunu hiçe sayarak dilin anlam kodlarını çökerten ve özneyi kendisinden kopararak  hiçliğin olumsal potansiyeline bırakan edebi serüveni de sınır deneyimler olarak değerlendirilebilir. Heidegger’in ölüm temasından da etkilenen Blanchot, Hegelin diyalektiğini bir “aufhebung”, bir sentez fikri olmaksızın zıtlığın vurgusunu yapmak için yani “dışarı”nın karşıtı olarak bağlı olduğumuz “içeri”nin nasıl aynılık/ötekilik ikilemine saplanıp kaldığını göstermek için kullanır. Blanchot, Batı düşüncesinin saplandığı aynılık/ötekilik ikilemine karşı radikal bir dışsallık olanağı olarak “fark” fikrini koyar. Bu düşünce daha somut karşılığını Deleuze’ün “Fark ve Yineleme” ile “Nietzsche ve Felsefe” gibi önemli eserlerinde ve Derrida’nın tüm kuramsal faaliyetin bulacaktır. 

MonoKL yayınları Mayıs ayında Ender Keskin’in -Blanchot çevirmenin zorluğunun altından başarıyla kalkmış olan- çevirisiyle “Bekleyiş Unutuş” isimli Blanchot eserini yayınladı. Blanchot’nun bahsettiğimiz temalarını sıklıkla hissettiren eser nitelikli edebiyat okuru içinde raflardaki yerini almış durumda. Peki, beklemek ve unutmak ama neyi, niçin ve nasıl?

Bekleyiş Unutuş veya Dışarı’nın Kırılganlığı

Bir çiftin ilk karşılaşmaları üzerinden ilişkilerinin mahiyetini tekrar ve tekrar sorguladıkları eserde bir kadın ve erkeğin kendi mevcudiyetlerini bütünleştirme ve bu yolla “dışarı”nın deneyimine açılma amaçları işleniyor. Mekânın küçük bir otel odası, zamanınsa belirsizliğe tabi olduğu grotesk bir hissiyat bırakan eserde iki öznenin kendi öznelliklerini unutuşlarının imkanı ve bu unutuşla birlikte mümkün olacak olan bütünleşme çabaları diyaloglarda her daim tekrarlanan ancak sonuca bağlanamayan bir sorun olarak karşımıza çıkıyor. Ölümü yani kendi öznelliklerinin sınırlarını kırarak tek bir mevcudiyette buluşmayı “bekleyiş” olarak sevgi ve aşkın (kaldı ki bu kelimelerinde en nihayetinde birer “kelime”, birer gösteren olduğunu unutmamalı) nihai noktası olan “unutuş” çiftin peşine düştüğü “dışarı” olanağının ifadesi olarak okunabilir. Ancak bir yaratı olarak kurulacak “dışarı”nın olanağı dil tarafından sürekli olarak sekteye uğratılmaktadır. Kadın erkeğe sürekli olarak kelimelerin kifayetsizliğini, iletişimin dil aracılığıyla olduğu sürece imkânsızlığa mahkûm kalacağını “Seni duymamı istiyorsan konuşmayı bırak” ve “Konuşmayı unuttuğumuzda sizi daha iyi göreceğim” gibi ifadelerle hissettirmeye çalışır. Öyle ki kadın dili aşarak bir dışsallığa ulaşma noktasında erkekten daha yetkin gibidir. Eserde kadın dil ile düşünmeye aykırı bir oluş içindedir ve bu erkeğin bilinç akışında “Kadın konuştuğunda, kelimeleri önceden var olan bir dilin zenginliği ile ilişkilendiremediği izlenimi veriyordu.” ifadeleriyle karşımıza çıkar. Kadının dışsallığa daha açık algısı belki de şu diyalogda karşımıza çıkar: “Sizden konuşmanızı değil duymanızı, sadece duymanızı rica ediyorum.” – “Seni duymamı mı, yoksa genel olarak duymamı mı?” – “Hayır, beni değil anladınız işte. Duymak, sadece duymak.” Kadın dilin katılığının ifade edilmek isteneni sürekli olarak sekteye uğratmasına karşı kendi öznelliğini unutarak erkekle bütünleşmek ve dilin “dışarı”sında bir iletişimin akışına varlığını bırakmak istemektedir. “Sizi hakkınızda hiçbir şey bilmemek ve kendimi tamamen sizde kaybetmek için tanıdım.” ifadesi kadın ve erkeğin kendi mevcudiyetlerini ölüme-unutuşa tabi tutarak tek bir formda bütünleşebilme-dışsallaşabilme isteklerinin dışavurumu gibidir. Kadın unutuşun bu mahiyetini “ben sizin tarafınızdan, sadece sizin tarafınızdan unutulmak istiyorum.” ifadeleriyle belki de açıklamaktadır. Eserde bir iletişim aracı saydığımız dilin yani konuşmanın aslında gerçek anlamda konuşabilmeyi “ertelediği” hissi sürekli olarak karşımıza çıkmaktadır. Blanchot’nun “umudun huzursuzluğu” olarak tanımladığı kalp atışları belki de öznenin ölümünü dışsallaşmaya yönelik bir umut olarak ele alan bakışının bir sonucudur. “Öyle bir şey yap ki” der kadın, dilin ötesine geçmemizi sağlayacak, kendi bilincimizin sınırlarını kırarak bütünleşmemize olanak sağlayacak bir şey ve “seninle konuşabileyim.” diye ekler. Çünkü dil her daim kendi kendisini konuşacak yani kelimeler anlatılmak, karşı taraftakine aksettirilmek istenenden epey uzak bir noktaya tekabül edecektir. Dilin göndergeselliği içinde anlamın kayganlığına yakalanmış bir iletişim arzusunun imkansızlığı giderek hissedilir. Erkek bu sekteye uğratılma durumunu “Her daim bende ve sanki önümde, söylemek istediğim anda size söylemek istediğimi gölgeleyen bir şey var orada” ifadeleriyle dile getirmektedir. Dilin, duygu ve düşüncelerimizin hakikatini çarpıtarak dışa vuruyor olmasına rağmen iletişimin ve temsilin başka bir yöntemine sahip olmayan düşünümselliğimiz her daim konuşma edimine umutsuz bir dönüşü kendi içinde taşımaktadır. Yani Blanchot’nun ifadesiyle “Her kelimede ifade edilemeyene bir yanıt, ifade edilmeyenin reddi ve cazibesi.” saklıdır. Kadının dil aracılığıyla iletişim kurmaya çalışmanın özü itibariyle gerçek bir yaratı olması gerek dışarı’nın uzamına bir engel teşkil ettiğine yönelik vurgusunun anlamı Descartes’ın ”Metafizik Düşünceler”de kullandığı “khimera” örneği üzerinden daha iyi anlaşılabilir. Khimera doğada var olmayan yani herhangi bir gerçekliği olmayan bir hayvanın adıdır. Ve gerçekte var olamayan bu khimerayı düşünmeyi deneyen biri bunu yine doğadan gördüğü hayvan organlarından esinlenerek düşünmek zorundadır. Bu noktada khimera şeylerin düzeninin dayattığı bir biçimle zihnimizde oluşturabileceğimiz bir hayvan olarak gerçek bir yaratı olma özelliğini yitirir. Dil de şeyleri kendi dayattığı anlamlılık üzerinden temsil etmekte ve iletişimin mahiyetini belirlemektedir. Dilin dâhilindeki öznenin dışsallaşma olanağı yoktur. Kadın dilin “dışarı”sına gönderme yapacak bir iletişimin olanağını aramaktadır.

Eser boyunca gerçekleşen diyaloglarda kadın ve erkek söz konusu “dışarı”yı yaratmakta güçlük yaşamaktadır. Nihayetinde ilişkilerinin mahiyeti konusunda ortak bir noktaya ulaşan çift her şeye rağmen unutuşu beklediklerini unutarak “dışarı”nın tüm olanaklarını belki de içeriye bükmüştürler. Dışarı’nın güzergâhını belirlemenin dahi dile bağlı olduğu bu uzamda sorun bir paradoksa dönüşmektedir. Kadın ve erkek “dışarı”yı ancak diyalogları esnasındaki suskun anların küçük sızıntılarında ve ilk karşılaşma anlarının içeriğinde bulabilmiştir. Bu durum “dışarı”nın ne kadar anlık ve ne kadar kırılgan olduğunu bir göstergesi olarak okunabilir.

“Dışarının kırılganlığı” sorunsalı Foucault’nun son dönemlerindeki periferik metinlerinde karşımıza çıkmaktadır. Büyük eserlerinde öznenin kurulanlığına ve “içeri”deki varlığına vurgu yapan Foucault “Dits et Ecrits”(Seçme Yazılar) adı altında bir araya getirilen periferik metinlerinde ise büyük eserlerindeki “içeri” temasına karşı “dışarı” temasının üzerine eğilir. Foucault bu metinlerinde her zaman için iktidarın ve her türlü anlamlandırma sisteminin çeperinde yaratılabilecek çatlak ve yarıkların peşine düşer. Foucault’nun bu yönelimine ilk örnek Critique dergisinin, derginin kurucusu olan Bataille’a ayrılan bir sayısında Foucault’nun Bataille’a saygı anlamı taşıyan “İhlale Önsöz” isimli makalesidir. Makalede ifadesini bulan ihlal düşüncesinin ifade ettiği sorun ihlalin her zaman için yine de sınırın ihlali olarak kalması yani sınıra karşı tepkisellik gösteren ihlalin kendi varlığını sınırın varlığı üzerinden kurmasıyla onu onaylamaktan öteye gidememesi sorunudur. Öte yandan Judith Revel’ın da ifade ettiği gibi ihlal edilmiyorsa bir sınırın anlamı nedir? Sınır ve ihlal Batı düşüncesinin aynılık/ötekilik temasının bir başka göstergesidir. İhlalin varlığı sınırın kurulmasına sınırın varlığı ise ihlale gönderme yapar. Bu uzam da aynılık(sınır) kendini kurabilmek için antagonizma yoluna başvurarak ötekiyi(ihlal) yaratır. Ve ötekinin tüm eylemliliği aynı olanın kendi anlamlılığını kurabilmesine hizmet eder. Foucault diyalektik temanın bu kıskacına vakıf olarak ihlal temasını bırakarak “dışarı” temasına geçiş yapar. Temsil ile şeyin bağdaşıklığı arasında yaratılan bir sızıntı olarak “dışarı” kendini ötekilik özelliklerinin dışında var edebilen, aynılık düşüncesinin uzamına tabi olmayan, belirlenemez ve sınırlandırılamaz bir fark düşüncesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Dışarı kavramı Revel’ın ifadesiyle Foucault’nun “Tutarsızlık olmayan bir süreksizlik, çözülme olmayan bir çizgisel olmayış, dağılma olmayan bir birlik-olmayış arayışı”nı ifade eder. Ancak düşünsel serüveninin son döneminde Foucault “dışarı” düşüncesinin belirdiği an kaybolan ya da yeni bir içeri yaratarak “dışarı” özelliğini kaybeden doğasını yani “kırılganlığını” keşfeder. Foucault için bu dönemden sonra marj yani radikal bir fark, dışsallık iddiası her zaman için “hiç durmadan sürdürülen bir rüya” olmaktan öteye geçemeyecektir. Foucault için artık önemli olan algımızın ve deneyimselliğimizin sınırlarını ifşa ederek bir başka deneyimselliğinde mümkün olduğunu gösteren “sınır deneyimler” fikridir. Sınır deneyimler iktidar ve özneleşme süreçlerine karşı bir direniş olanağını ifade eder. 

Blanchot’nun da yazınsal serüveniyle bir sınır deneyim ortaya koyduğu aşikâr. Geriye “ötekilik olmayan, olumlunun olumsuzu olmayan, olumlunun tersine çevrilmiş bağlılaşığı olmayan bir farklılık” düşüncesinin yani dışarı’nın mümkün olabilirliği sorunu kalıyor. Bazen zihnimizin dehlizlerinde kırıntısına yahut dilsel olanın uzamındaki bir fısıltıda rastlayabileceğimiz radikal bir “dışarı” noktasının varlığı oldukça şüpheli gözükse de tartışmanın önemi şüphe götürmez. Dışarı düşüncesinin olanaklılığına yönelik bir cevap girişimi bu yazının kapsamının dışında kalıyor. Belki de dile karşı başkaldıran söz konusu münzeviden öğrenilecek en temel şey, “dışarı”nın olanaklılığı sorusunun bir yazının ya da bir eserin konusu olmaktan öte yalnızca “Vezüv’ün eteklerinde” yaşanacak bir ömrün sorusu olabileceğidir.

Çağrı Uluğer

Bu yazı Mesele dergisinin 91. sayısında yayınlanmıştır.