“insanlar arasında sis
gibi yayılıyorum.”
Virginia Woolf
Ontoloji ve Gilles Deleuze üzerine konuşurken ihtiyatlı
olmak gerekir. Bir Ontolog olarak Deleuze şüpheli bir fikirdir. Çünkü onu aşkın
bir plana çekme tehlikesi arz eder. Bir filozofun duygu (affect) tarzlarını keşfetmek yerine onu “philosophia perennis”[1]in
kategorilerine hapsetmeyi felsefe yapmak zannedenler için Deleuze ve ontoloji
ilişkisini şüpheli kılmak, anlaşılır bir yaklaşım olmayacaktır. Ancak, iyeliğin
ikili anlamında Deleuze ve ontoloji arasındaki ilişki bir “ikili kapma” olarak
vuku bulur. Bu Deleuze’ü kolaylıkla klasik anlamda ontolojiye kaydetmek için
yeterli değildir. Anglo-Amerikan yorumcular çoğu zaman Deleuze’ün bir ontolog olarak
ele alınması gerektiğini hissettirirler. Felsefe yapmaktan çok didaktik
kaygıları ön-plana alan çalışmalarda yahut onu politik-felsefe içindeki
kategorilere dahil etmeye yönelik çabalarda kısık sesle de olsa dillendirilen
kanı, Deleuze’ün bir çeşit “özgürlüğün ontolojisi”ni sunduğuna yöneliktir. Aynı
türden bir yaklaşımı Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida ve Jean-François
Lyotard gibi isimleri ortak bir teorik gövdenin (postyapısalcılık - postmodernizm) bileşenleri olarak okuyan popüler
yanlış anlamada da görebiliriz. Öte yandan, Deleuze’ü aşkın bir plana çekerek
onun tüm özgünlüğünü sindirmeye niyetli Fransız yorumcular da – Alain Badiou
buna bir örnektir- bulmak mümkün. Badiou’nun tavrını dogmatik imge içinde kalan
felsefenin yeni bir düşünce imgesine son kez dadanması olarak görebiliriz.
Makul bakış ilk sefere mahsus olmak üzere fenomenologların “başa gelme” (l'avénement)[2]
ile Deleuzecü “olay” (l'événement) mefhumu arasında kurduğu
ilişkiyi mantıklı bir bağlantı olarak görebilir. Ancak Deleuzecü olayın doğası
her ne kadar o da başımıza gelen, yakalandığımız bir şey olsa dahi bir kavram
olarak “başa gelme” ile ilişkilendirilemez. Çünkü Deleuzecü olay aşkınlığın içkinliğe
bir ereklilik dayatarak nihai biçimine ulaşacağı (mesihin ineceği gün) bir
süreç değildir. Deleuze’de içkinlik
önceden belirlenmiş bir çıkış noktası uyarınca bir varış noktasına gitmez. Oluş
(devenir) “körlemesine” gerçekleşir.
Düşünce bir ağaçta olduğu gibi hareket etmez. Düşünce bir rizomatik (köksapsal)
ağ uyarınca ortadan başlar. Düşünce yalnızca oluşta gerçekleşir ve oluş
dünyanın açık seçik olmayan kaosunda (içkinlik düzlemi) içine düştüğümüz bir
“kesit” sunar. Rizomun “başı ve sonu yoktur, yalnızca ortası vardır, ortadan
biter ve taşar. Çokluklar (multiplicités)
kurar.”[3] Rizom
tümdengelim ya da tümevarım gibi metodolojilerin mantığını tersyüz eden gerçek
bir alternatiftir. Baştan ya da sondan hareketle değil, ortadan yakalandığımız
şeydir düşünce. Şeylerin ortasında onlara yakalanmış şekilde buluruz kendimizi
ve bu yakalanma düşünceyi harekete zorlar. Asla önden plandığımız
şekilde-güzergahta düşünemeyiz. Şeyler planlamadığımız şekilde karşımıza çıkar
ve ortadan düşünmek düşünmenin zaruri tarzına dönüşür.
Deleuze’de bir ontoloji bulmak elzemse bunun ancak
de-ontolojik bir ontoloji olarak paradoksal bir biçimde vuku bulduğunu
söyleyebiliriz. “Varlık” kavramına Deleuze’de ontolojik anlamıyla rastlanmaz.
Varlık, varlığın teksesliliği (l'univocité
de l'être) kavramında olduğu gibi bir ses olarak karşımıza çıkar. Ses,
farkın sesidir. O bir rezonanstır, çünkü sonsuz çokluklar arasında kafa-karışıklığından
muzdarip olan körlemesine bir hareket, çokluklar arasında transversal (yatay-geçişli)
bağlantılar kurarak sürekli değişen, karar-verilemez (indécidable)
bir vektördür. Varlık farktan başka bir şeyi dillendirmez. Fark kendine özdeş
bir formda düşünülmez, o daha çok formu bozan, kendi kendinden kaçarak yani
farkı farklılaştırarak yinelenen bir kuvvetler çokluğunun ifadesidir. Deleuze’ün
varlığı bir ses olarak kavraması burada düşünceyi keyiflendirecek bir noktaya
varır. Ses formu olmayandır, bir maddedeki moleküllerin rezonansı sonucunda
oluşur. Ses tıpkı yeğinlik (intensité)
kavramında olduğu gibi bulutumsu bir güç gibi dağılmakta-yayılmaktadır. Burada
varlık imgesi havaya saçılan sporların önceden kestirilemez hareketleri gibi formsuz
bir rezonans halidir. Bu, hakikate ön-varsayım olarak a priori bir form dayatan
düşüncenin dogmatik imgesinden bir savrulmadır. Bu savrulma ontolojinin bir
çeşit yıkımına varır. Ancak bu yıkım onu bir çeşit anlam ontolojisine
götürecektir. Anlam ontolojisi olayın içsel mantığının bir ifadesi olarak
karşımıza çıkar. Zaman modu olarak şimdilerin arasında bir ardışıklık
kurabilmemizi sağlayan olay, anlamı üretmektedir. Olay sonucunda bize önceden
anlam ifade eden ya da etmeyen şeyler anlamlı ya da anlamsız hale gelirler.
Olay anlam kategorisinde bir değişimdir. Dogmatik imgede ontoloji, özün ontolojisi
olarak vardır ve anlam çoğunlukla yanılgılara sebebiyet verdiği yönünde
olumsuzlanır. Çünkü anlam bir fenomen olarak karşımıza çıkar ve şeylerin
kendisine ulaşamaz. Anlam daha çok bir simulakrdır. Burada, şeylerin özüne
inemeyen anlam fikrinde aşkın bir hareket biçimi olarak dikey bir bakış vardır.
Filozof, şeylerin özünü dışarı yansıttıkları aşkın anları yakalamaya çalışır.
Öze inmek ya da özün kendini dışarı yansıttığı anları bulmak simulakrın altına
inmek ya da özün yüzeye çıkmasını beklemek olarak dikey bir harekettir. Ancak
Deleuze’de yatay bir hareket söz konusudur. Yalnızca yüzey vardır, şeylerin
altında bir derinlik öteki bir deyişle perdenin ardında bir giz yoktur. Yani
anlam yüzeyde üretilir. Şeylerin mutlak özünü oluşturacak bir öz yoktur. Derinlik
düşüncesinin öze doğru dikey hareketinin yerini yüzey düşüncesinin anlama
yönelik yatay hareketi alır. Deleuze’ün anlama sahip çıkması bu noktada anlaşılırdır.
Bu açıdan varlık, anlam üretimi olarak oluştan başka bir şey değildir. Hatta
oluş bile onu tam olarak karşılayamaz, çünkü oluş sonsuz içkinlik düzleminden
kesilmiş bir kesittir. “Varlık oluştur” dediğimizde varlığı kendine özdeş
şekilde düşünmekten çıkarız ve varlığın yalnızca bir kipler çoğulluğu olarak
varolduğunun ayırdına varırız. Burada Deleuze’ün projesinin nihai hedefine
yaklaşmışız demektir. Fransızcanın izin verdiği bir kelime oyunu bunu açıklar
EST’nin(Tr. DIR-DİR) yerine ET’nin (Tr. VE) geçirilmesi. Varlığı, özün
ontolojisi olarak kavrayan her bakış varlığın görünüşüne “özdeş” olduğu özel anın
peşindedir. Özdeşliğin cümlesi şeyin neliğini ifade eden bir –dır- ile biter.
Ancak varlığı anlamın ontolojisi olarak okuyan bir bakış, şeyin neliğini
sürekli kendinden uzaklaştıracak yani farklı anlamları üretecek –ve- bağlacına
götürür. François Zourabichvili’nin Deleuze:
Bir Olay Felsefesi’inde muazzam bir şekilde özetlediği gibi Deleuze’ün
nihai işlemi bir “silme işlemi” olarak karşımıza çıkar.[4]
E(S)T içerisinden “s” harfini silmek ve böylelikle varlığı özdeşlik mantığından
çıkararak fark ve oluşa açmak…
Düşüncenin
Yeni Bir İmgesi: Kötü Niyetli Felsefe Olarak Canavar Biçimcilik
Eğer Deleuze
için eski felsefe dogmatik bir imgeden muzdaripse bunun sebebi muğlak
ön-varsayımları hakikate dayatmak konusunda filozofların paylaştığı ortak
arzudur. Filozof hakikati zorunluluk olarak düşünür ve hakikat bedenin
dışarısının bilgisi olarak filozofun dışında “tanınmayı” beklemektedir. Filozof
nesne olarak hakikati keşfetme edimi içinde değil, “tanıma” edimi içindedir.
Yani filozof hakikatin formunu peşinen edinmiş ona henüz aktüel anlamda sahip
olmayan ama potansiyelde ona muktedir biri olarak karşımıza çıkar. Dogmatik
imgede düşünme edimi filozofun önden sahip olduğu formun, hakikatle
bağdaştırılması uğraşıdır. Filozof hakikatten başlamak konusunda aciz olmasına
rağmen ona ön-varsayımsal bir form atfeder. Bu şemada dışarısı (dehors[5])
filozofa aşkın bir formun özdeşliği olarak görünür. Formun özdeşliği olarak
hakikat uğraşında filozofa Deleuze’ün “iyi niyetlilik” olarak tanımladığı bir
bakış eşlik eder. Filozof dostla diyaloğu içinde kavramların ortak anlamını ve
ortak “kanı”ları oluşturan bir “uzlaşı” varsayar. Bu uzlaşı da varsayımsal
olmakla birlikte şeylerin hakiki formunun a
priori olarak zihne içrek olduğu anlayışından ayrılamaz. Yani filozof
neliğini önceden bildiği şeyi tanır. Tanımak, yaratmaktakinin yaratıcılığın
aksine forma özdeş olanın tanınmasıdır. Bu açıdan filozof özdeş olmayan bir
imgeyle karşılaştığında bunu görmezden gelecektir. Formun özdeşliği olarak
aynılık dışındaki her şey yanılgı olarak rafa kaldırılır. “Düşünce kimliğini
önce kendi saptadığı şeyi tanır, peşinen Aynı’nın eleğinden geçirmediği hiçbir
şeyi düşünülecek şey edinmez.”[6]
Filozofun hakikatten dolaysızca başlamak konusundaki acizliği onun peşinen
edindiği “kanı”ları (doxa) düşünce
olarak sunmasına sebep olur. Kanılar söz konusu olduğunda gerçek bir düşünme
edimi söz konusu değildir. Dile gelme dışarının dile gelişi değil, dışarı için
dilediğimizin dile gelişidir. Ancak bunun farkına varsak bile yine de
ön-varsayımlardan kaçamayız. Bu sebepten felsefe temeldeki kanıyı, tek gerçek
ortak kanıyı ayırt etme işlemine dönüşür. Ön-varsayımlardan kaçamama durumu Heidegger’in
“düşüncenin henüz düşünemediği”ni söylediği anda başkaldırdığı dogmatik imgenin
çelişkisiydi. Ancak Heidegger de düşünceyle düşündüğü nesne arasında bir
benzeşim noktası varsaymaktaydı.
Deleuze’ün
bu dogmatik imge eleştirisi temellendirme saplantısının yaratım olarak düşünce
değil, “klişe” olarak kanı olduğunu çıplaklaştırır. “Hakiki bir başlangıç tüm
ön-varsayımların def edilmesini talep eder.”[7]
Ancak düşünce ön-varsayımlardan kurtulamaz. Düşüncenin bu imkansızlığı yine de Deleuze’ün
ümidini kırmaz. O dogmatik imgenin bu çıkmazından bir kaçış çizgisi yaratarak
gerçek deneyim olarak düşünceye yönelecektir. Belki de düşünce ancak ve ancak
gerçek bir başlangıca sahip olmadığını fark edip bunu olumlayabildiği takdirde
yeni olana yani yaratım olarak düşünceye ulaşacaktır. Düşüncenin henüz
düşünemediği şeyle yani dışarıyla olumlayıcı bir ilişkiye girmesi olarak düşünce;
tanıma modelinden çıkar ve doğrudan bir temaşa (contemplation) ilişkisine dönüşür. Bu dogmatik imge için yanılgıya
düşmek anlamına gelir. Çünkü şeyleri kavramak yerine şeylerin esrarengiz gizini
olumlamak, fenomenin baştan çıkarıcılığında kalmak anlamına gelmektedir. Ancak
anlamın yüzeydeki üretimini hatırlayacak olursak bu, Deleuze için yanılgıya
düşmek anlamına gelmez. Hakiki bir başlangıç noktasına karşı düşüncenin aczini
olumlamak belki de tersyüz edici bir mantıkla düşüncenin başlamasını sağlayacaktır.
“Düşünce başlangıca hakim olmaktan, onu
kuşatmaktan aciz olduğunu saptadığında, başlangıçtan vazgeçmiş olur mu, bu
kesin değildir. Tersine belki de ancak bu bedel karşılığında, yani başlangıca
sahip olmaktan vazgeçip başlangıcın kendi “arkasında” olup bitmesini kabul ettiğinde,
hakikaten başlayacaktır. Düşünce, belki, kökten bir dışsallığı olumlamaktan
dolayı kaybettiğini sandığı şeyi, tam da bu yolla gerçekten kazanacaktır.”[8]
Felsefe temellendirme ve dışarıya bir
kanı olan formu dayatma saplantısından vazgeçtiğinde dışarının aşkınlığı
kaybolur; dışarı içkinleşir. Dışarının bu olumlanışı dogmatik imgenin
olumsuzladığı rastlantısallığı ve farklılığı olumlamak şeklinde vuku bulur.
Artık filozof doğada seyir halinde, temaşa içindedir. Friedrich Nietzsche’nin
bahsetmekten hoşlandığı şekliyle yürüyüşe çıkan kişidir filozof… Bunun anlamı
yalnızca karşılaşmaların düşünceyi hareket ettireceğidir. Filozof şeylerin
imgeler olarak kendisine tesirini bekleyen, düşünmenin zorunluluğunu hakim
olamadığı dışarının ona bir karşılaşmada armağan edebilmesi için kendi
içselliğini dışarıya açık tutan kişiye dönüşür. Dogmatik imgede düşüncenin
imgesi bedene içrekken, yeni düşünce imgesinde, imge bedenin dışında yani
dışarıda ikamet eder. Bu tanıma modelinin çöküşüdür. Düşünmek ancak
karşılaştığımız bir imgenin üstümüzde uygulayacağı şiddetle başlar. Yani
düşünce tanınabilir-olmayanın birinci elden deneyimlenmesine dönüşür. Yalnızca
hayret içinde kalarak düşünülünür. Görüş noktaları şeylere içseldir. Görüş noktaları,
bedende bulunan bir imgenin nesnelere uygulanması değildir. Görüş noktaları nesnelerin
sakladığı imgelerin içine yerleştiğimizde bulunur. Bu Leibnizci ve Nietzscheci
bir perspektivizmin buluşacağı noktayı teşkil eder.
Karşılaşmalar düşünceyi düşünmeye
zorlayan imgelerin bedene uyguladığı şiddetle gerçekleşir. Her karşılaşma
bedende bir duygu (affect) bırakır.
İmgenin şiddetiyle deneyimlenmemiş duyguları deneyimler ve olduğumuz şeyden
uzaklaşma hareketi olarak oluşa açılırız. Bunun anlamı bilinç ontolojisinden
bir çeşit beden ontolojisine atlamaktır. Beden duygulanır (affecter). Bu duygulanma imgenin tesiri olarak yaşanır. Burada
düşünce, istemsizce, rastlantısallığın emrinde maruz kaldığımız bir
duygulanımsal etkinlik olarak karşımıza çıkar. “Düşünce yalnızca bir bilinçdışından
hareketle düşünür.”[9].
Duyguların tesiri bilinçdışında patlak verir. Bu bilinçdışında düşünülünür
demek değildir. İmgenin etkisi bilinçdışında vuku bulur ve bilinçdışındaki bu
olayın yarattığı duyguyla bilincine dahi varmadan kendimizi düşünürken buluruz.
Burada güçlü bir ilişkiselliği yakalamak mümkündür. İmgeler kuvvetlerdir ve her
kuvvet tepkimeye girdiği öteki kuvvetle (bedenle etkileşime giren imge) duygu
alışverişinde bulunur. Yani kuvvet yalnızca duygulandırmaz aynı zaman
duygulanır da. Felsefe bu noktada gerçek bir temaşa ilişkisi olarak tanınamaz-olanla
girilen bir dostluk ilişkisidir. Tanınamaz-olan ise dünyadır…
Filozof artık şeylere duygulandırma
vektörü olan göstergeler olarak bakar. Ancak bu göstergeler arasında bir düzen
kurmaya çalışmaz. Çünkü nesnelerin tekil dağılımına karşı nesnel bir kategoriyel
bölümlenmeyi tahayyül etmek bizi hakikatin huzuruna çıkmış filozof imgesine
geri götürür. Bu inanç aşkınlığın alanına aittir. Şeylerin örtük içeriğini
bulma vesvesesinden kurtulan filozof, içkinliğin üzerinde göstergeler
arasındaki farkı çizecek değerlendirmeler yapmaya başlar. Bu değerlendirme
şeylerin duygulanımsal (affective)
hiyerarşideki yerini şeyleri deneyimleyerek tayin etmektir. Çünkü felsefe
yaşamayı öğrenmek olarak etiğe dönüşür. Etik bir yetkinleşme sürecidir. Beden
duygulanma kudretini arttırmalı dışarı (dünya) ile içeri (beden) arasındaki ayrışmayı
ilga etmelidir. Bir bedenin yetkinleşmesi dışarıya açılış olarak ancak bir
parçalanmayla mümkün olacaktır.
Dışarıyla ilişkide bizi güçlendirecek
imgenin arayışını Nietzscheci perspektivizm olarak tanımlayabiliriz.
Karşılaştığımız imgelerde bulunan görüş noktalarının içine yerleşerek
düşünürüz. Ancak görüş noktaları eş değerde değildir. Beden yetkinleşme
sürecini maksimize edecek geniş-neşeli perspektifi, duygulanma gücünü azaltacak
dar-kederli perspektiflerden ayırır. Hakikat bize perspektifin içinden
sunulduğu genişlikte ve nitelikte görünür. Ancak bu perspektivizmin rölativizm
olduğu anlamına gelmez. Rölativizmde hakikatin imgesi bedende bulunur. Hakikat
ne kadar göreli olursa olsun yine tek bir hakikat olarak söz konusudur.
Deleuze’de hakikat heterojen kuvvetlerin bir mikro-sonsuz ile makro-sonsuz
arasında birbirine etkimede bulunduğu, muhtevası çokluklar olan tekilliklerin
sonsuz bir aşkınsal bir sahada salındığı, a
priori bir biçimde sınırlandırılamayacak çokluklar olarak formu olmayan bir
öznesizlik deryasıdır. Gerek mutlakçılık gerekse rölativizm hakikati bir
tecrübe olarak değil, bilinçle alımlanacak bir temsil formu olarak düşünür.
Oysa Deleuze’de hakikat bir aşkınsallık sahasının tecrübesi olarak bilinçdışı
alana aittir. Bu, aşkınsal saha Deleuze’ün gelecekte içkinlik düzlemi olarak
tanımlayacağı düzlemdir. Hakikatin görüş noktalarına göre değiştiğini
söylemekle (rölativizm) hakikatin
pekala görüş noktalarına bağlı olduğunu ancak bu görüş noktalarının eş değerde
olmadığını yani aralarında güç niceliklerine göre farklar bulunduğunu söylemek (perspektivizm) arasında ciddi bir fark
vardır. Deleuze için rölativizmle mutlakçılık arası tartışma bir kör dövüşünden
fazlası değildir. Aşkınlıkla, kaosun hakikatle, hakikatin yokluğunun arasında
tercih yapmaya zorlayan tüm “ya - ya da” mantıkları boş bir tartışmayı
yürürlüğe koyar. Deleuze’de bir hakikat düşüncesi vardır. Onun sonucu açıkça
hakikatin düşüncenin yarattığı bir yaratım olarak imgesel etkileşimin bir
sonucu olduğudur. Felsefe, hakikat istenciyle hareket ederek kendi
ön-varsayımını bir temsil formunda dünyaya dayatmak değildir. Düşünce ancak
gerçek bir başlangıçtan yoksun olduğunu yani aczini kabul ettiği takdirde
düşünecektir. Deleuze için “aptallık” (bêtise) düşüncenin, henüz onu düşündürmeye itecek imgeyle
karşılaşmadan önceki durumunu niteler. Düşünceyi düşünmeye itecek
karşılaşmalara kapalılık olarak ön-varsayımsal formda ısrar yeni olanı
getirmez. Deleuze için kanılar aptallıktır.
Bu yeni düşünce imgesiyle olanaklı deneyimin
koşullarını (Kant) değil, gerçek deneyimin yaratımla doğan sürecini yaşamaya
başlarız. Artık düşünceyi kategoriler olarak değil, tekillikler arası farklı
yaşam konfigürasyonları olarak düşünürüz. Deleuze’ün sunduğu bu yeni imgeye,
dogmatik imgenin iyi niyetliliğine karşı bir “kötü niyetlilik” eşlik eder. Bu
kötü niyeti Deleuze’ün üslubunda buluruz. “Deleuze’ün yazma üslubu, okuma
alışkanlıklarının temel bir çöküşünü tertip etmek için tasarlanmıştır.”[10] Deleuze’ün
üslubu okuru bir kavgaya çağırmaktadır. Dogmatik imgenin kavramlarda ön-uzlaşı
olarak sunduğu felsefenin yerini uzlaşımsız bir üsluba dayanan kötü niyetli bir
felsefe alır. Kötü niyetten yana tercih, felsefenin, asla bizim
ön-varsayımlarımızla bağdaşmayacak, onlara direnç gösterecek bir imgenin bizim
özne olarak birliğimize saldırmasıyla başlayacak olmasından ileri gelmektedir.
Kötü niyetli felsefe, imgenin bedenimize uyguladığı bu şiddetle vuku bulan
kafa-karışıklığında düşünmemizi sağlar. Felsefe bu anlamıyla bir
kafa-karışıklığı bir sayıklama (délire)
halidir. Yani gerçek bir etki bedeni dışarıya yalıtan formumuzu –kimliğimizi-
parçalayarak, bilinçdışını yüzeye taşıyan bir etkidir. Bu düşünen ve
düşündüğünden şüphe duymayan kartezyen öznenin antropolojik bütünlüğüne bir
saldırıdır. Yaşamayı öğrenmek olarak etik bir yetkinleşme ancak insan-dışı bir
oluşta, Deleuze’ün kullanmayı sevdiği gibi bir hayvan-oluşta mümkündür.
Bedenin antropomorfik (insan biçimli)
bütünlüğü olan organizmayı yerle bir etmek, düşünmek için elzemdir. Her imge
bir temsile indirgenmediği müddetçe yani duygulandırabildiği ölçüde doğrudan
bedeni etkileyerek organizmanın bütünlüğüne yönelik bir saldırı tertip eder.
Duygular organların tek tip bir örgütlenme düzleminde eklemlendiği organizmayı,
Artaud’nun keşfettiği organsız beden lehine çökertir. Organlar bir organizma
lehine değil, bir ucubeleşme süreci olarak kaotik bir bağlanma süreci yaşarlar.
Deleuze antropomorfizme karşı bir “canavar biçimcilik” keşfetmiştir. Bir
söyleşisinde “düşünce bir canavardır”[11]
der. Öte yandan Müzakereler’in günümüzde
çok popülerleşen pasajını hatırlatmakta fayda var:
“Bir
yazarın arkasına geçtiğimi, ve ona kendisine ait olduğu halde canavarı andıran
bir çocuk yaptırdığımı hayal ederdim. Onun çocuğu olması çok önemli, çünkü yazarın ona söylettiğim her şeyi gerçekten
söylemesi gerekiyordu. Ama çocuğun canavarı andırması, bu da gerekli, çünkü
bana pek zevk vermiş olan her tür merkez kaymasından, kaymalardan,
kırılmalardan, gizli yayınlardan geçmek gerekiyordu.”[12]
Deleuze’de
düşünce bir canavar yaratmaya dönüşecektir. İmgelerin tesiri olarak duygular
bize “arkadan yaklaşır” ve bizi antropomorfizmin bedene dayattığı formdan
özgürleştirir.
Görüldüğü üzere Deleuze bize hareketin yeni bir temsilini
sunmak yerine yaratıcı bir düşünce örneği sunar. Temsiller genel kanılar
yaratmak yönünde uzlaştırıcıdır. Bizlere düşünceyi içine hapsedildiği
temsillerden ve formlarda özgürleştirecek, “kanılarımızla uzlaşmayacak”,
Nietzscheci anlamda “çekiçle yapılan”, kavgacı bir felsefe gerekmektedir. Felsefe
söz konusu olduğunda metaforlar olarak temsiller değil, metamorfoz (başkalaşım)
olarak hareket süreci mühimdir. Deleuze bize Hegel’de olduğu gibi hareketin bir
temsilini sunmaz, bir hareket olarak yaşamın tekil bir örneğini sunar.
“Deleuze
ve Hegel’in her ikisi de benzer bir problemle meşgul olmuştur:düşüncenin
hareketi nedir? Ama Hegel düşüncenin hareketini temsil etmeyi denemiş ve bu
durum çok sayıda geniş kavrama yol açmıştır. Bunun yerine, birinin Nietzscheci
filozof-sanatçı haline gelmesi ve
okurların zihninin eser tarafından doğrudan etkileneceği bir tarzda yazması gerekmektedir; temsil ve
onun kavramlarının düzeyinde değil ana metnin hareketli göstergelerinin çok
daha kaotik ve istikrarsız düzeyinde. Deleuze bize bu yeni düşünce imgesinden
söz etmekle yetinmez. Bizden onu yaşamamızı ister.”[13]
Sonluluk
ve Sonsuzluk
Bize hakikat olarak varlığın hareketinin hazır bir
temsilini sunmaktan ziyade hakikati dışarıya yönelik mutlak bir açıklıkla
yaratmamızı, bizden “felsefeyi yaşamamızı” ister Deleuze… Bu noktada felsefe
yaşamayı öğrenmeye, yaşam ise Nietzscheci anlamda kendini yenmek, aşılmaz
görünen ufku aşmak meselesine dönüşür. Nietzsche’nin sesi Deleuze’de Kantçı
sentez fikrini (olanaklı deneyim) gerçek bir deneyimin koşullarına bükmek
amacıyla yankılanır.
Kant’ın sentez fikri pasif kendiliği boş bir alımlama
olarak kurarken, aktif kendilik olarak anlağın nesneye hakimiyetini öne
sürüyordu. Kopernik devrimi sonrası bilginin nesneye uyumluluğunun yerine
nesnenin bilgiye uyumluluğu söz konusu olmuştu. Kant Kopernik devriminden yola
çıkarak nesnenin sonlu özneye zorunlu biatı fikrini ortaya atmıştır. Bilginin
nesnelere uygunluğunun yerini nesnelerin bilgiye zorunlu uyumu fikri almıştır.
Bu tahmin edilebileceği gibi düşüncenin dogmatik imgesinin vardığı bir doruk
noktasıdır. Hatta bu dogmatik imgenin kendi kendisine söyleyebileceği
yalanların doruk noktasıdır. Kendinde-şeyin imkansızlığına karşın sentez
fikrini kurtarmak Kant’ı nesnelerin insan anlağına zorunlu biatını formüle
etmeye itmiştir. Burada düşünce dogmatik imgede olmakla birlikte, dogmatik
imgenin ötesine taşan bazı şeyler bulmakta mümkündür. Zaten Kant’ın zenginliği
de budur. Çünkü artık filozofun ön-varsayımlarına nesnelerin uyumu, o
ön-varsayımlar hakiki olmak zorunluluğundan değil, anlağımızın yasa koyucu bir
yetkeye sahip olmasından kaynaklanır. Deleuze ise bu Kantçı işlemi tersine
çevirerek sentez fikrine ulaşacaktır. Deleuze nesneyi anlağımıza tabi kılmak
yerine nesnenin anlağımızda bir yarılmayı gerçekleştirecek, bilinçdışına tesir
edebilecek etkisine güvenmektedir.
Kant’ın nesneleri anlağımızın yasa koyucu yetkesine tabi
kılmasıyla birlikte düşünce Klasik çağda kendine ufuk edindiği bir perspektifi
geride bırakır: Sonsuzluk. Çünkü Kant’ın buluşu anlak sahibi öznenin
sonluluğunu bilgi için şart koşar. Özne dışarıyla olan ilişkisinde sonludur.
Egonun dışarıya kapalı çeperleri olduğu gibi anlağımızında bir sınırı, insan
olmanın da kaçınılmaz bir sonluluğu vardır. Sonluluk sonsuzla yer
değiştirmiştir. Klasik çağ filozoflarının her şeyi bir çeşit sonsuzluk ve
sonsuzluğun parçası dahilinde ele alan bakışının yerini sonlu egonun yargıları
almıştır. Öteki bir deyişle sonsuz sıfatlara sahip Tanrının yerini sonluluk
olarak İnsan öznesi almıştır. Deleuze, Kantçı dönemeçten sonra sonluluk keşfini
elimizin tersiyle itemeyeceğimizin bilincindedir. Ancak bu durum Deleuze için
düşüncenin nihai biçimi olmayacak, düşüncenin aşması gereken bir çıkış noktası
işlevi görecektir. Yaşamın ufku kendi dışındaki sonsuzluğa açılmak için kendini
yenmek, sonluluğu aşmak olarak sonsuzluk olacaktır.
“Sonlu
Ben gerçek temeldir. Bakın işte, görün. ilk ilke sonluluk oluyor. Klasikler
için sonluluk sadece bir sonuçtan ibaretti - sonsuz bir şeyin
sınırlandırılmışıydı. Yaratılmış dünya sonludur diyordu klasikler - çünkü
sınırlandırılmıştır. Sonlu Ben dünyayı ve dünyanın bilgisini temellendirir,
çünkü kendisi belireni oluşturan temelin zaten ta kendisidir. Sonsuzun ve
sonlunun ilişkileri tümüyle tersyüz olmuştur. Artık sonlu sonsuzun bir sınırlandırılması
olmayacaktır - sonsuz sonlunun bir aşılması olacaktır. Oysa ancak sonlu kendini
aşabilir. Kendini aşma mefhumu böylece felsefede şekillenmeye başlar. Bütün
Hegel felsefesini katederek Nietzsche’ye kadar varacaktır. Sonsuz artık
sonluluğun aşılmasından, sonluyu aşma eyleminden ayırt edilemez, çünkü yalnızca
sonluluk, yalnızca sonlu kendini aşabilir.”[14]
Sonluluğun düşüncenin ufkunda belirdiği an, sonsuz artık
sonlulunun aşılması şeklinde, bedeni dışarıya yalıtan tüm form ve temsillerden
nihai bir kaçış olarak düşüncenin ufku olacaktır. Dışarısı Deleuze’ün erken
dönem eserlerinde “aşkınsal saha” olarak tanımladığı gerçek deneyimi mümkün
kılan yeğinliksel (intensif) güçlerin
rezonans içinde çokluklar arası değiş tokuşu gerçekleştirdiği, formsuz, kişisel-olamayan
yaşamın alanıdır. Bu aşkınsal saha ise Deleuze’ün geç dönemde belirteceği gibi içkinlik düzleminden başka bir şey değildir. Henüz edimselleşmemiş birey-öncesi
tekilliklerden oluşan bu saha sonsuz bir sahayı oluşturur. Yani Deleuze için
sonsuz dışarısıdır. Dışarıyla kurulacak olumlayıcı bir ilişkide bizi dışarıya
yalıtan formun içinde kasılmış beden imgesi parçalanır. Yani ancak özne olarak
konturlara sahip bedenimizi parçalayacak bir yok olma hareketi içinde
sonsuzluğa ulaşırız.
Burada sonluluğun aşılması olarak sonsuzluk fikrinde
benzerine Heidegger’de rastlayabileceğimiz bir yaklaşım karşımıza çıkar.
Heidegger’de özne aşkınlık olarak belirir. Ancak bu aşkınlık bir yaşamın
kendini alt-etme potansiyeli olarak bir çeşit öz-aşkınlık şeklinde vuku bulur.
Yani içkinlik bir öz-aşkınlıktır. Dasein kendini
alt-etme potansiyeliyle “lakırdı”dan ayrılır. Bu hareket Hegel’de bir ereğe
sahiptir. Öz-dönüşüm ve öz-gelişim gibi anlamlar taşır. Ancak Deleuze için bu
sürecin herhangi bir ereği yoktur. Ayrıca Hegel’de bu senteze çıkan yol
ayrışmanın (disjonction)
olumsuzlanması (tez-antitez) şeklinde
erek olarak uzlaşıya varır. Deleuze’de ise ayrışmanın olumlanması olarak oluş;
sonucu asla baştan kestirilemeyecek bir uzlaşmazlık içinde sentezleme işlemini
gerçekleştirir. Deleuze’de sentez gerçek bir deneyim olarak yaşamı mümkün
kılmaktan başka bir şey değildir. Dışarıya yönelik olumlamalar zinciri herhangi
bir bilinç süreciyle izah edilemeyecek kendini aşma hareketine dönüşür.
Sonluluğu aşmak Kant ile birlikte daldığımız antropolojizmin uykusunda uyanmak,
Kant’ın içinden geçerek bir canavar biçimciliğe ulaşmaktır. Kant’ı Nietzsche’yle "yarmak" ve böylelikle sonsuzluğu yeniden keşfetmektir Deleuze’ün yaptığı...
Nietzsche’nin üst-insanı Kant’ın sonluluğunu aşmak olarak aktüellik kazanır. Bu sebepten “Nietzsche Kantçılığın tarihinde bir yere sahip[tir]”[15]. Deleuze Kant’a yüksek dozda Nietzsche zerk etmekte ve böylelikle üst-insanın tek imkanı olarak insan-dışı oluşu gündeme getirmektedir. Nietzsche, Hümanizmi her ne kadar aşmış olsa da ait olduğu yüzyılın epistemesi bunu yine antropomorfik bir temsil (Üst-insan) içinde sunmasına sebep olmuştur. Deleuze Nietzsche’nin üst-insan projesini bir insan-dışı oluş olarak yeniden formüle etmiştir.
Nietzsche’nin üst-insanı Kant’ın sonluluğunu aşmak olarak aktüellik kazanır. Bu sebepten “Nietzsche Kantçılığın tarihinde bir yere sahip[tir]”[15]. Deleuze Kant’a yüksek dozda Nietzsche zerk etmekte ve böylelikle üst-insanın tek imkanı olarak insan-dışı oluşu gündeme getirmektedir. Nietzsche, Hümanizmi her ne kadar aşmış olsa da ait olduğu yüzyılın epistemesi bunu yine antropomorfik bir temsil (Üst-insan) içinde sunmasına sebep olmuştur. Deleuze Nietzsche’nin üst-insan projesini bir insan-dışı oluş olarak yeniden formüle etmiştir.
İllüstrasyon:Günberk
Gülderen
Sentezleme işleminin amacı gerçek bir deneyime (yaşam)
ulaşmaktır. Yaşam, ancak deneyimi önceleyen bir özneyi ilga ettiğinde tüm anlamıyla
belirir. Bunun anlamı kişisel olmayan bir saha olarak yaşamın bir yüzü, bir
ismi kaldıramayacağıdır. Ancak bedeni dışarıya yalıtan kimlikleri yok edecek
bir harekette, içeri (beden) ile dışarı (dünya) arasındaki ayrımı rafa
kaldıracak bir ilişkide -ki içkinlik düzleminde peydahlanacak olan ilişki
budur- yaşamdan bahsedilebilir. Ancak bu
ilişki herhangi bir bilinç hareketiyle imkan kazanmaz. Kişisel olmayan yaşamın
nüvesi olan birey-öncesi tekillikler bilinçdışında duygulanır. Deleuze’ün bu
yaklaşımı Kant’ın “boş alımlama” olarak tanımladığı pasif kendiliği sentez
kudretine sahip bir şekilde okumaktır. Deleuze’de sentez kavramı, Kant’ın sonlu
öznesinin aktif kendiliğinde değil, asgari ölçütlerde bir öznenin eklentisi
olarak pasif kendilikte imkan kazanır. Pasif kendilikse imgelerin tesirinin
yaşandığı bilinçdışından başka bir şey değildir. Düşüncenin imgesinin bedenin
dışındaki ikameti Deleuze’ü sentez fikrini pasif bir kendilikte (bilinçdışı) aramaya itmiştir. Kant’ın
sonlu öznesi aslında gerçek bir deneyim yaşamayan, temsille ilişkisinde
yansıtma içinde kalan, nesneleri yalnızca “tanıma” içinde kavrayan özetle
karşılaşma yaşamayan bir düşüncenin ifadesidir. Kant aşkınsal sahayı alımlanan
temsilin ampirik formu olarak bırakmıştır. Deleuze’de ise aşkınsal saha hiçbir
temsille özdeşleşmez, o daha çok anlağımızın sınırıyla sonluluk dayattığımız
dünyayı sonsuzluk olarak bize yeniden sunar.
Sentez
İlkesi ve Olayın Doğası
Deleuze’de
kuvvetler her birimizi katettiğinden felsefe, öznenin kendiyle gireceği bir
“gerilla mücadelesi”ne dönüşür. Bu Deleuze’ü okurken pek çoğumuzun hissettiği
bir duygudur. Bu hasta yüzyılda tahammül edilemez olan her birimizin bedenine
kazınmıştır çünkü. Deleuze burada dünyaya “kritik ve klinik” bir gözle bakan
bir hekime dönüşür. Felsefenin bir sağlık girişimi olarak neler ifade ettiğini
Deleuze’de buluruz. Bahsettiği süreçler aslında son derece somut olmasına
rağmen (bir yaşam), okurun onunla yaşadığı sıkıntı belki de bu yüzyılda gerçek
bir deneyim olarak yaşamın imkansızlığını ifşa etmektedir. Ancak Deleuzecülüğün
yüzyılımız için bir anlamı varsa bu: imkansız görünenden bir imkan yaratmak,
çıkmazdan bir kaçış örgütlemek yani; yaşamanın imkansız göründüğü yerde yaşamı
yaratmak olabilir. Deleuze okumak bu sebepten zordur, çünkü çıkmazın kendisi
olarak dünyadaki hastalıkla özdeşleşmişizdir. Deleuze felsefesinin bir “gerilla
mücadelesi” olarak anlamı bu noktada somutluk kazanır. Kötü niyetli felsefe
olarak Deleuzecülük bedenlerimizin alıştığı ılımlı imgelerin uyuşturucu etkisine
karşı bedenimizi derin uykusundan uyandıracak kötü niyetli imgeleri oyuna
sürer.
Deleuze felsefindeki bu kötü niyet, kavramların çoğulluğunda
kendini gösterir. Kavramlar arasında okuru bir kavga bekler ve kavramlar ancak
sebat gösteren okur için zamanla kendini açar. Her kitabında farklı bir Deleuze
karşımıza çıkar. Ancak onun çalışmasını kateden iki düzeyi ayırt etmek felsefesiyle
uzun soluklu bir ilişkide imkan bulmaya başlar. Bireyleşmemiş maddenin
süzüldüğü dışarı (dünya) ile bu bireyleşmemiş maddeyi edimselleştirmesi (oluş)
yani bu maddeyle bireyleşme sürecine girmesi beklenen bir içeri (beden). Her
yeni eserde farklı kavramlara başvursa da Deleuze bu ayrımı sürdürmeye devam
eder. Bu ayrım şüphesiz Deleuze’de tekrar eder ancak bir farkın tekrarı şeklinde
vuku bulur. Çünkü kavram değişmiştir. Örneğin virtüel-aktüel çifti ile Fark ve Tekrar’da öne sürdüğü yeğinlik
ve uzanımlılık (extensité)
çifti arasında yahut Bin Yayla’da
Felix Guattari ile birlikte öne sürdüğü tutarlılık düzlemi ile organizasyon düzlemi
çifti aynı ayrımın her seferinde fark olarak tekrar etmesidir. Başka bir örnek
vermek gerekirse Deleuze’ün Spinoza ve
İfade Problemi ve Felsefe Nedir?
gibi eserlerinde kullandığı “kompozisyon düzlemi” Sinema 1’de kullandığı “içkinlik düzlemi”yle ya da Fark ve Tekrar’daki “yeğinlik sahasıyla”
farklılık göstermez. Zaten felsefeyi “kavram yaratmak” olarak tanımlayan bir
filozof için bu şaşırtıcı değildir. Kavram ex
nihilo bir yaratım değil, kavramı içinde kullanıldığı bağlamlardan çıkarıp
ona yeni anlamlar kazandırmak anlamı taşır. Örneğin aslında bir botanik kavramı
olan rizomun Deleuze ve Guattari’nin elinde bambaşka bir soyutlama aracına
dönüşmesi, imgesiz bir düşüncenin imgesi olarak işlev görmesi gibi. Bu
örnekleri çoğaltmak mümkündür. Özetle kavramı yepyeni anlamlara açma etkinliği
olarak Deleuze felsefesinde kavramlar dilbilimsel özdeşliğini yıkarken
kavramsal özdeşliğini muhafaza etmektedir.
İçkinlik düzleminde ikamet eden larva özneler bu düzleme
saçılmış duyumsama (sensation)
maddesini bir sentezde işler. İçkinlik düzlemi Anlamın Mantığı’nda “aşkınsal saha” olarak tanımlanan alandan başka
bir şey değildir. İçkinlik düzlemi daima kaotik bir akış içinde bireyleşmemiş
akımları taşır. Deleuze virtüelin bulutumsu çemberlerinden ya da yeğinlikten
bahsettiğinde aslında çok farklı bir düzlemden bahsetmez. Bu düzlemde sentez,
bireyleşmemiş madde olarak birey-öncesi tekilliklerle aktif karşılaşmalar
yaşayan bedenin eksenlerindeki başkalaşım sürecidir. Bir karşılaşmanın
başlattığı sentezleme işlemi sonsuz içkinlik düzleminden, akımların kaosundan bir
kesit alma işlemidir. Bu sentez işlemi dünyanın mikro-sonsuzuyla makro-sonsuzu
arasından yerleşebileceğimiz bir katman kesip çıkarmaktır aslında. İçkinlik
düzleminde bedenimizle içine yerleşebileceğimiz bir “aralık”, bir katman
buluruz. Sentez gücü oluştan başka bir şey değildir. “Oluş her zaman “arasında”
ya da “içinde”dir.”[16]
İçkinlik düzlemindeki bir aralığın içinde ya da kesitin arasında oluşa gireriz.
Oluş sürecinde içkinlik düzlemi olarak dünyayı oluşturan çokluklar-arası
ayrışmayı yani farkı olumlama edimi içindeyizdir. Edimselleşmeyi bekleyen fark
yani beden, kendinde-fark olarak tanımlayabileceğimiz birey-öncesi
tekilliklerle, yeğinliksel bulutlarla, virtüelliğin inkorporel hazinesiyle sarılmıştır.
Ve karşılaşarak içinden geçtiğimiz yeğinlikler bedenin kendine özdeşliğini
kırarak onu farka açmakta yani başkalaşıma sürüklemektedir. Oluş
karşılaştığımız şeyin duygulandırmasıyla başlar ve bizi asla kestiremeyeceğimiz
bir noktaya taşır. Bu süreci form (edimsel,
uzanımlılık) ve formsuzluk (virtüel,
yeğinliksel) üzerinden anlamamız mümkündür. Ve bir yaşam formdan
formsuzluğa geçip formsuz maddeye bir form kazandıran ve sonra yeniden bu
süreci başlatmak adına bozulan bir plastik ilkeye yani sentez fikrine bağlanır.
Farkların “ritornello”su (nakaratı) uyarınca formusuzun form
kazanıp sürekli yeniden bozulduğu bu süreç bir yaşamdır. Nietzsche ve Felsefe’de kuvvetler çokluğu bu yeğinliksel sahayı
ifade eder. Güç istenci ise sentezleme işlemidir. Deleuze son derece somut bir
süreçten bahsetmektedir. Duyumsama’nın
Mantığı’nda Deleuze özne kavramı
yerine yer yer “sinir sistemi” kavramını kullanır. Çünkü bahsettiği süreç bir
yaşamdaki duygulanma anlarında duygu durum değişikliklerinden başka bir şey değildir.
Günümüzün hasta öznesi kendi kimliğini kutsadığı yerde aslında içkinlik
düzlemindeki sonsuzluğu tek bir duygulanım biçimi içinde sınırlar. Burada
Deleuze’ün anladığı şekliyle bir yaşam söz konusu değildir. İktidar bizi
bastırmaktan ziyade içselliğimiz daraltmakta, yaşamın sonsuz gücünü bir
kimliğin çeperine hapsetmektedir. İktidar, bedenimizin dar kutucuğundan çıkıp
genişlemesini sağlayacak karşılaşmalardan ölesiye korkar ve içinde kasılıp
kaldığımız kimlikleri çözerek kasları neşelendirecek karşılaşmaları engeller.
Faşizm tehlikesi, tepeden gelecek bir vektörün erki olumsuzlayıcı bir şekilde
kullanmasından ziyade yaşamlarımızın içindeki bu tehlikedir. Bu tehlikeye karşı
çoktan unuttuğumuz sentezleme işlemini yani oluşu hatırlatmak ise Deleuze’ün projesi
haline gelir.
Sentez üç aşamada gerçekleşir. Bu Anti-Ödipus’da rastladığımız bilinçdışının üç pasif sentezidir:
bağlayıcı üretim sentezi, ayrıştırıcı kayıt sentezi ve birleştirici tüketim
sentezi. Bağlayıcı üretim sentezi bir organ-makinenin bir kaynak-makineye
bağlandığı süreci ifade eder. İmgeleme yetisi diyebileceğimiz bu ilk sentezde,
yetimiz (bilinçdışındaki duygulanma işlemi), rezonans halindeki birey-öncesi
tekillikleri tutar, bu tekilliklerin yeğinliğini yaşayan bir şimdiye çekerek
şimdi içinde onu temaşa edebileceğimiz bir aralık açar. İmgeleme bir organ-makine
ile kaynak-makine arasında gerçekleşen karşılaşmalar, yani başka bedenlerin
bedenlerimiz üzerindeki damgalarıdır. Ancak bu bedenler arası karşılaşmayı
yalnızca antropomorfik bir şekilde düşünmek zorunda değiliz. Deleuze’de beden
kavramı antropomorfik değildir. Nesneler de bir bedendir, “nitelikler de
bedendir, nefesler ve tinler de bedendirler…”[17] Bir
karşılaşma anının yarattığı şaşkınlık birinci senteze tekabül eder. Beden
kabuğunu kırarak çepeçevre sarmalandığı yeğinliksel bulutların içine dalar. Bu
süreci ayrıştırıcı sentez olarak ikinci pasif sentez izler. İkinci sentezde
imgelemenin aktüelliği kendini “bellek” olarak “organsız beden”e kaydeder. İmge
içimizde yankılanmıştır. Bu kaydetme işleminde bağlayıcı sentezin açtığı aralık
olarak oluş sürecini ayırt etmek mümkün olmaya başlar. Bu ayırt etme işlemi son
derece basit bir önce ve sonra yaratır. Başkalaşımımız gözlemlenebilir hale
gelir. Beden “hem hala artık olmadığı şeydir hem de henüz olmakta olduğu
şeydir.”[18]
Bedenin maddenin etrafına yaydığı yeğinlikle karşılaşıp (bağlayıcı sentez) o
maddeyi kaydedip işleyerek kazandığı form ayırt edilmeye başlanır (ayrıştırıcı
sentez) ve bu süreci izleyen üçüncü sentezde duyumsama yeniden içkinik
düzlemine açılmak üzere son bulur. Beden formunu kaybederek içkinlik düzleminden
yeni bir kesit almak için dışarı açılır. Üçüncü sentez pasif kendiliğin yeni
bir ögeye yönelmesi için yaşanması gerek zoraki bir çöküş hareketidir. Bu çöküş
formun bir çöküşü olarak bedenin hapsettiği birey-öncesi tekillikleri yeni bir
karşılaşma yaşamak için aşkınsal sahaya açması anlamında formunu tekrar
kaybetmesi anlamına gelir. Ego kendisini içkinlik düzleminin yüzeyine açarak
hapsettiği yeğinliği sporların havaya saçılması gibi serbest bırakır. Üçüncü
sentez bu anlamda fark ve tekrarın sentezidir. Yaşamın form ve formsuzluk
arasında git-gellerle oluşan Dionysosçu “ritornello”sudur
bu. Bu nakarat, farkın kendini farklılaştırarak tekrarıdır.
İllüstrasyon:Günberk
Gülderen
Bir beden gerçekte bir form değildir. Gerçekte konturları
ya da köşeleri yoktur; yalnızca eksenleri vardır. Beden yalnızca
duyumsayabildiği ölçüde, kendi sözde özdeşliğini farka yani oluşa açabildiği
müddetçe vardır. Bir beden dışarının içerilmesi olarak dışarı ve içeri ayrımını
ilga edecek duyumsamayı yaşamadığı müddetçe yalıtılmış bir imge sunar. Faşist
öznellik bir kimliğin içinde bedenin kasıldığı, “gücün yapabileceklerinden
ayrıldığı”, duygulanma yetisinin sıfıra inerek bir ölüm arzusuna dönüştüğü
modelden başka bir şey değildir. Buna karşı dışarıyla olumlayıcı bir ilişkiye
girmiş beden duyumsama gücündeki sürekli bir artışla kendini gösterir. Bu
yeğinliksel beden sürekli duygulanma ve karşılaştığı bedeni de duygulandırma
işlemi içindedir. Duygu olarak fark bedeni başkalaştırır. Kendine özdeş bir
özne yoktur. Tüm öznellik biçimleri içkinlik sahasında virtüel olarak
mevcuttur. Beden duyumsamayla oluşa girer ve sürekli olarak olduğu şeyden
uzaklaşma hareketi olarak başkalaşır. Arthur Rimbaud’nun formülüyle “ben bir
başkasıdır.” Bu bizi felsefenin dogmatik kalarak kolaylıkla dönemeyeceği
Deleuzecü virajın nihai önermesine götürür: “Duyumsuyorum öyleyse
başkalaşıyorum”.
Oluş ilişkisi duyumsamanın zoraki sonucu olarak bir başkalaşım
sürecidir. Oluştan bahsedildiğinde herhangi bir öykünme ya da özdeşleşme
ilişkisinden bahsetmeyiz. Oluş bir başka yaşamın duyumsamamıza dadanması sonucu
karşılıklı olarak yaşanan bir ikili kapma ya da birbirini yersizyurtsuzlaştırma
süreci olarak bir “olay”dır.
Deleuzecü olay kavramı sentez işleminin, zamanı
kavrayışımız üzerinde belirginleşmesinden başka bir şey değildir. Olay kavramı
Stoacılardan gelen bir ayrımla anlaşılırlık kazanır: Aion ve Chronos. Chronos
şimdilerin arasında belirlenen bir ardışıklığın (geçmiş-şimdi-gelecek), klasik anlamda
zamanın bir ifadesiyken; Aion asla şimdiye indirgenemeyecek, kendini şimdinin içinde
tüketmeyen sonsuz zamanı ifade eder. Olay ile olayın fiilileşmesi (edimselleşme)
arasındaki ayrımı teşkil eden bu iki bakış bir zaman sentezinin iki ayağıdır. Zamanın
ardışık kavranışı yani Chronos onun ardında kurucu bir şekilde işleyen zamanın
dolaysız biçimi Aion'un heterojenliğinden kaynaklanır. Chronos zamanın
temsiliyken, zamanın kendinde biçimi Aiondur. Olay Aionda gerçekleşir. Ancak
bir “olayın beden bulması ya da edimselleşmesi yalnızca dışlayıcı bir ayrışma
ilkesi uyarınca iki ardışık hale meydan verir –önce-sonra.”[19]
Olay, içkinlik düzleminden alınmış bir kesitin yani oluşun farkedildiği noktada
ayırt edilme imkanı bulandır. Olay’ın zamanda yarattığı önce ve sonra
bölümlenmesi Aion’un bir karşılaşma şeklinde belirerek zamanı ikiye bölmesidir.
Biz olayın yaşandığını yani Aion’un yarattığı etkiyi Chronos içinde önce ve
sonra olarak(önceden kayıtsız kaldığımız bir şeye ilgi duymamız, içinde
bulunduğumuz şimdide önceden anlamlı gelen şeylerin anlamsızlaşması) algılarız.
Olay, zamanı yani şimdiler arasındaki bir ardışıklığı fark etmemizi sağlar.
Olay “gelmekte olan yeğinliğin bir beden bulması” yani edimselleşmesi sayesinde
önceden etkisinde kaldığımız yeğinlikler arasındaki farkı ayırt etmemizi sağlar.
Olay, içkinlik düzleminden kesip çıkarılmış bir katmanın etkisiyle önce ve
sonrayı ayırt etmemizi sağlayan bir zaman kesintisidir. Olaya yakalanmaktayızdır.
Olay daima ortadan başlayan bir rizomatik sahada vuku bulur. Olayın
şiddetindeki düşüşle üçüncü senteze varıp geçmişteki yeğinliğimizle
edimselleşen yeğinliğimiz arasındaki farkı anlamamız mümkün olur. Olay iyeliğin
çifte anlamında dışarının içerilmesidir.
Olay çoklukları birbirinden ayırt etmemizi sağlayan bir
kesinti olarak ayrışmaları olumlayan bir ilkeye yani sentez ilkesine ilerler.
Yani gerçek bir deneyim olarak senteze (yaşam) ancak ayrışmaları-farkları
olumladığımızda ulaşırız. Sentez Hegel’de olduğu gibi ayrışmaları
olumsuzlayarak (tez-antitez) varacağımız bir erek olarak olumlama (sentez) değildir.
Diyalektik içinde düşünmek halen daha aşkın bir planın içinde düşünmektir.
Çünkü olumsuzlamayı bir çelişki düzeyine çıkarıp bu çelişkiden nihai bir
bütünlüğü örgütlemesini beklemek özdeşlik mantığı içinde kalmak demektir. Bu
mantıkta olumsuz şimdiden ötekinin olmadığı her şey olarak bir bütünlüğün
parçası olarak karşımıza çıkar. Diyalektikte fark yalnızca aynı-olanın bir
bağlılaşığı (corrélat) olarak sürecin
başından özdeşliği varsayar ve dogmatik imgede kalır. Tüm bu olumsuzlayıcı
bakışa karşı Nietzscheci perspektivizm ayrışmaya olumlu anlamını kazandırır.
Perspektivizm kendimi olumlayacağım vektörü bulmak anlamında bir yetkinleşme
düzlemidir. Ancak diyalektik gibi bir kölenin umudu olarak yadsımaya bel
bağlayan düşüncelerde varoluş tarzlarını yeğinlikleri açısından değerlendiren içkin
bir “değerlendirme”nin yerini kendi varoluş tarzı dışındaki tüm tarzları kendi aşkın
değerleri adına “yargılayan” bir bakış alır. Kendini ancak ötekiyi
olumsuzlamada olumlayabilen bu tip bir varoluş ayrışmayı olumsuzlayıcı bir
şekilde kavrar. Beden konturlara sahip bir formda katılaşır. Duygulanma
yetisinde 0’a yakınlaşan bu varoluş biçiminden geriye yalnızca ötekiye karşı
hınç kalır. Hınç insanı varolmayan bir dünya adına bu dünyanın olduğu gibi
olmaması gerektiğini belirtir ancak öteye geçemez. Yaşam yüksek değerler adına
olumsuzlanır ve gücü yapabileceklerinden ayırmaya yönelik bir arzu biçimi
bilinçdışına hakim olur. Yaşam söz konusu olduğunda iyilik ve kötülük gibi
kavramlara yer yoktur, yaşam iyiliğin ve kötülüğün ötesinde bir güç istencidir.
Yalnızca yetkinleşmem için bana görüş noktası kazandıran perspektifler arası
bir hiyerarşi vardır. Bu güç istencini keşfeden insan içkinliğe yani bu
dünyadaki diğer olanaklara inanır. Ancak olumsuzlamada kalan insan kendi ideal
şemasının yokluğu adına yaşamı tümden olumsuzlamaya ulaşır. Oluşa yatkınlığın
tamamıyla kaybolduğu bu insan köleden başkası değildir. Köle ahlakından gelen
bu olumsuzlamaya karşı Nietzscheci etik -Deleuze’de belirleyici bir izdüşüm
bırakacak şekilde- olumlamada saklıdır. Nietzscheci “Amor Fati” (Kader Sevgisi)
içkinliğe yönelmiş, kasları neşelendiren bir olumlamadır. İçkinliğe “evet” demek
bu dünyadaki diğer olanaklara inanmaktır. Bu “evet” sayesinde oluşların
coğrafyasında zar atmaya ve zar kaç gelirse gelsin gelen sayıya “layık” olmaya başlarız.
Yüz-Sökümü
Deleuze’le
birlikte düşünce, artık kendini yaşamdan ayrı düşünemeyeceği bir içkinlik
düzlemine dönüşür. Bu düşüncenin nihai biçimi gerçek bir dirimselciliğe
ulaşmaktır. Dirimselcilik Deleuze’de kişisel olmayan yani bir ada, sıfata sahip
olmayarak aslında tüm adlara ve sıfatlara sahip olan yaşamın ifadesidir. Bir
yaşamın amacı belki de bedenin form ve formsuzluk arasında yarattığı nakaratı
da aşacak bir şekilde bedeni nihai bir parçalanma olarak yeğinliksel bir buluta
çevirmek ve böylelikle içkinlik düzleminin yani dünyanın kendisi olmaktır. Bu
beden imgesi, belki de hastalıklı kültürümüze maruz kalmadan önce, en başta
sahip olduğumuz saf güç istencini yeniden keşfetmek anlamına gelecektir.
“Bütün küçük bebekler
birbirlerine benzer ve bireysellikleri yok denecek kadar azdır; fakat bu
bebeklerin öznel bir nitelik belirtmeyen tekillikler vardır: bir gülümseme, bir
jest, bir yüz buruşturma. Bebekleri acıları ve güçsüzlükleri boyunca saf bir
güç olan bir içkin yaşam ve hatta salt kutluluk uçtan uca kateder.”[20]
“Küçük çocuklarla
organik ve kişisel bir ilişki kurarsınız, fakat o minik bedenlerinde kaldırım
taşlarının bile parçalayacak enerjiyi yoğunlaştırmış olarak barındıran
bebeklerle böyle bir ilişki kuramazsınız. Bebeklerle sadece kişisel olmayan ,
duygusal, atletik, dirimsel bir bağ kurarsınız. Açıktır ki güç istenci bir
bebekte bir savaşçıda olduğundan sonsuz kere daha net bir biçimde görülür.”[21]
Bu saf güç istencini yeniden yakalamak
oluş coğrafyasının ufuk çizgisinde kaybolmak gibidir. Deleuze’le felsefe yapmak
Pierre Zaoui’nin ufuk açıcı konferansı “Yokoluş
Neşesi veya Deleuze ve Foucault’nun Tuhaf “Me Phunaï”si”[22]nde
belirttiği gibi bir yokoluş deneyimi olarak anonimleşmek gibi radikal süreçlere
girmeyi öğrenmek anlamına gelir. Bu süreç bir “algılanamaz–oluş”tur.
Algılanamaz-oluş bedenin yeğinliksel bir bulutumsuluğa dönüşerek artık dünyadan
ayırt edilemediği durum, temaşa ilişkisini en radikal ucudur.
Algılanamaz-oluşta pasif kendiliğin ilk ve son sentezleri ayrıştırıcı sentezin
üstünde birleşirler. Artık yaşam bir form ve formsuzluk arasındaki nakarat
olmaktan çıkar. Dünyanın-içkinliğin kendisine kişisel olmayan formsuz yaşama
dönüşür. Okyanusa karışan bir şarap damlası gibi kaybolup gitmek, Virginia
Woolf’un ifadesiyle “insanların arasında sis gibi yayılmak”tır
algılanamaz-oluş…
Artık
dışarı olarak ilişkiye girilen dünyayla ayırt edilemez bir duruma varılmıştır. Dışarı
(dünya) ile içeri (beden) ayrımı yok olmuştur. Deleuze Diyaloglar’da şu ifadeyi
kullanır: “Oluşlar ne taklit görüntüleri, ne de benzeşmelerdir, ama ikili
kapmalar, paralel olmayan evrimler, iki saltanat arası düğünlerdir”[23].
Bu açıdan bakacak olursak algılanamaz-oluş dünyayla girilicek etik bir
ilişkinin nihai noktası olarak dünyayla yapılan bir düğüne tekabül eder. Algılanamaz- oluş, Amor Fati olarak içkinliğe yönelmiş
coşkulu bir “evet”in yani en yüksek olumlama ilkesinin tezahürüdür.
İllüstrasyon:Günberk
Gülderen
Algılanamaz-oluş
soyutlama düzeyinde artık beden olarak mevcut bile değilken herkes olabilmek,
bir dünya-oluşa girmek ve “kendilikten bir içkinlik düzlemi yaratmak” anlamına
gelir. “Algılanamaz
olmak için çabalamak gerekiyorsa, bu hareketin algılanamazlığının hakiki bir
algının koşulu olmasındandır”[24]. Artık
forma sahip olmayan beden olarak algılanamaz-oluşta formun bozulması olarak
karşılaşmayla algılamak değil, formsuzluk olarak başlı başına “algıya dönüşmek”
söz konusu olur. Algılanamaz-oluş bir başka boyuta geçerek yaşamaya benzer.
Karşılaşmanın değil “tanıma”nın emirleri içinde kalan boyutta,
algılanamaz-oluşa girmiş kişi “tanınamaz” olur. Bu ölümle karıştırılmaması
gereken bir süreçtir. Ölüm deneyim olmayandır. Ölüm daha çok tüm deneyime
açılma anlamı taşıyan yokoluş deneyimi imkanının bir sonuna karşılık gelir.
Algılanamaz-oluş kipler arasında bir değişken olarak öznellik değil, tüm
kipleri açık tutarak onlara sahip olan ve artık edimselleşmeye ihtiyaç duymayan
doğrudan virtüelliğin bir parçasına dönüşen bedendir. Bu varoluş tarzı bir
algılanamaz-oluş olarak göçebe oluş etiğinin ilkesidir. Nietzscheci anlamda
kendini-yenmek ya da öz-aşkınlık olarak içkinliği icra edebilmek ancak yokoluş
deneyimiyle imkan bulur. Kendini-yenmek, bedeni saf yeğinliğe dönüştürmek
anlamında parçalanarak yokolmak ve bu şekilde sonsuzluğa açılmak demektir. Göçebeleşmek
bir kipin aktüelliğinden başka bir kipin aktüelliğine geçiş değildir. Bu olsa
olsa göçmenlik olabilir. Göçebelik ancak “kımıldamayan göçebelik” olarak
paradoksal bir şekilde vuku bulabilir. Deleuze’ün ifadesiyle “hiç kımıldamadan
yapılan seyahatlerde, olduğu yerde kaçışlar yaratmak mümkündür.”[25]
Algılanamaz-oluş olarak göçebelikte beden kımıldamıyordur; ancak bu hareketsizliğine
rağmen sabit bir görüntüye izin vermez, bedenin molekülleri organizmanın
bütünlüğünden kaçarak rezonansa girmiş ve bu şekilde kendisine yönelik her
türden “tanıma” işlemini iptal etmiştir. Bu anlamda göçebelik bedeni
yeğinliksel sahaya mutlak bir yersizyurtsuzlaşma hareketi içinde açık tutmak ve
bir yüze sahip olmayıncaya dek yeğinleşmekle mümkün olur. Göçebelik giderek bir
“yüz sökümü”ne dönüşür. Göçebeliği özdeşliklerden özdeşliklere bir harekette
değil, yüzün sökümünde buluruz. “Ne kadar uzağa gidersek gidelim, yüzden
kopmadığımız sürece hakiki bir algıya köstek olan tüm özdeşleşme ve yorumlama
oyunlarından kaçamayız.”[26]
Yüz, bizi toprağın yerleşik güçlerine bağlayan ya da pürtüklü bir mekana “saplayan”
korkunçluktur. Kişisel olmayan yaşam yüzü olmayandır. Yüzü sökme eyleminin
radikalliğiyle aslında tüm yüzlere sahip olabileceğimiz deneyim olarak
algılanamaz-oluşa açılırız. Algılanamaz-oluş pürtüklü mekandan bir kaçış
çizgisiyle kurtulup kendine kaygan bir mekana inşa eden göçebenin hareketidir. “Göçebe
göçmenden farklı olarak, yer değiştirmelerinden ziyade kaygan bir mekanda
ikamet etmesiyle tanınır.”[27]
Göçebenin fiziki bir harekete ihtiyacı yoktur; o sahip olduğu kaygan mekan
üzerinde tüm edimselleşme biçimlerinin virtüel bulutuna sahiptir.
Oluşa
yatkınlığın hiçliğe yaklaştığı, olumsuzlamanın emrindeki bu nihilist çağda
Deleuze bize yaşamı hatırlatmıştır. Oluş çoktan unuttuğumuz gerçek deneyim
olarak yaşamdan başka bir şey değildir. Bu anlamda “duygu”ların bize “arkadan
yaklaşması”na cesurca izin vermek gerekiyor. Bu sebepten eğer bir “Deleuze
çağı” kapımıza dayanmışsa bunu ancak bir “duygu çağı” olarak düşünebilir ve
yaşamlarımızda aktüalize edebiliriz. Deleuze bizi dünyaya inanmaya davet
etmiştir. Bu davet, çağrısına icabet etmemiz gereken ancak bir türlü eşiğinden
geçemediğimiz bir kapı olarak hala açık duruyor.
Deleuze’ün
Dionysosvari kahkahasını sayfalarda yankılatmaya yönelik bir arzuyla kaleme
aldığım bu çalışmayı Jean-François Lyotard’ın Deleuze’ün intiharından sonra Le Monde’a yolladığı faksla
sonlandıralım.
"Hayal
kırıklıklarını ve pişmanlıkları, olumsuz duygulanımları tecrübe edemeyecek
kadar sert biriydi. Bu nihilist yüzyılın sonunda Deleuze bir başkaldırıydı.
Hastalığından tutun da ölümüne dek. Neden geçmişteki Deleuze'den bahsettim? Deleuze
güldü. Deleuze gülüyor. O burada. Bu senin hüznün, aptal, der gibi"[28]
Kaynakça
Critchley
S., (2014), Ölü Filozoflar Kitabı, Bilgesu Yay., Çev. Kabadayı T.,
İstanbul
Deleuze
G., (1968), Différence et Répétitions, PUF, Paris
Deleuze
G., (1990), Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., İstanbul,
Deleuze
G., (2013), Kritik ve Klinik, Norgunk Yay., İstanbul
Deleuze
G., (2010), Leibniz Üzerine Beş Ders, Kabalcı Yay., Çev Baker U., İstanbul
Deleuze
G., (1980), Mille Plateaux, Minuit, Paris.
Deleuze
G., (2013) Müzakereler., Norgunk Yay. Çev. Uysal İ., İstanbul,
Deleuze
G., (2010), Nietzsche ve Felsefe, Norgunk Yay., Çev. Taylan F., İstanbul
Deleuze
G., (2002) Pure Immanence: Essay on A Life, Zone Books, Tra. Boyman A., New
York.
Deleuze
G., Villani A., (2016) Deleuze’le Söyleşi, Cogito Sayı 82, Yapı Kredi Yay.,
İstanbul
Hughes
J., Deleuze’den Sonra Felsefe, BS Yay., Çev. Ege F., 2014, İstanbul
Zaoui
P., (2014) “Yokoluş Neşesi veya Deleuze ve Foucault’nun Tuhaf “Me Phunaï”si”,
Teorik Bakış Sayı 3., Sel Yay. Çev. Yardımcı S., İstanbul.
Zourabichvili
F., (2011) Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., İstanbul
Bu yazı "Dünyanın Yerlileri"nde ve Duygu Çağı dergısının 2. sayısında yayınlanmıştır.
Bu yazı "Dünyanın Yerlileri"nde ve Duygu Çağı dergısının 2. sayısında yayınlanmıştır.
[1] Ebedi Felsefe
[2] Avénement(başa gelme) ile événement
kelimeleri Fransızca “gelmek” anlamına gelen “venire” fiilinden türemiş iki
sözcüktür. Başa gelme kategorisi özellikle Yahudi kültürlerinde “mesihin
gelişi” gibi anlamlara sahiptir. Yani fenomenologların kurduğu bu benzeşim
Deleuzecü olayı belli bir mesihçilikle ilişkilendirmektedir.
[3] Deleuze
G., Mille Plateaux, Minuit, 1980, Paris, s. 31.
[4] Zourabichvili F., Deleuze: Bir Olay
Felsefesi, Bağlam Yay. Çev.Kılıç A. U. 2008., İstanbul, s.17
[5] Dışarı
kavramı burada Blanchot’nun ona atfettiği özgül anlamın dışında kullanılıyor.
Kavramın bu bağlamın dışında kullanılışı için bkz. A.g.e.
[6]A.g.e., s. 28.
[7] A.g.e., s. 31.
[8] A.g.e., s. 33.
[9] Deleuze G., Différence et Répétitions,
PUF, 1968, Paris, s.28.
[10]Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, B.S.
Yay., Çev. Ege F., 2014, Ankara s. 1.
[11] Cogito,Sayı 82, Yapı Kredi Yay., 2016, İstanbul s. 19.
[12] Deleuze G., Müzakereler., Norgunk Yay. Çev.
Uysal İ., 2013, İstanbul, s. 14.
[13] Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, BS Yay.,
Çev. Ege F., 2014, İstanbul, s. 43.
[14]Deleuze G., Leibniz Üzerine Beş Ders,
Kabalcı Yay., 2010, İstanbul, s.156.
[16] Deleuze G., Kritik ve Klinik., Norgunk Yay.,
Çev., Uysal İ., 2013, İstanbul, s. 10.
[17] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev.
Akay A., 1990, İstanbul, s. 91.
[18]Zourabichvili F., Deleuze: Bir Olay
Felsefesi, Bağlam Yay. Çev.Kılıç A. U. 2008, İstanbul, s. 78.
[19]Zourabichvili F., Deleuze Sözlüğü, Say Yay.,
Kılıç U. A., 2011., İstanbul, s. 112
[20] Deleuze G., Pure Immanence: Essay on A
Life, Zone Books, Tra. Boyman A., New York., p. 30.
[21] Deleuze G., Kritik ve Klinik, Norgunk
Yay., 2013., İstanbul, s. 165.
[22] Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı
S., 2014, İstanbul, s. 143-164.
[23] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev.
Akay A., 1990, İstanbul, s. 16.
[25] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev.
Akay A., 1990, İstanbul, s. 61.
[26]Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev.
Yardımcı S., 2014, İstanbul, s. 157
[27]Zourabichvili F., Deleuze Sözlüğü, Say Yay.,
Kılıç U. A., 2011, İstanbul, s. 62.
[28]Lyotard J.F., Aktaran Critchley S., Ölü
Filozoflar Kitabı, Bilgesu Yay., Çev. Kabadayı T. ,2014, İstanbul s. 284.