Yerin Dibine Geçerek Düşünmek: Minör Politika

Ali Akay’ın “Minör Politika” başlıklı eseri 2015 sonunda Otonom Yayınları’nın edisyonuyla yeniden okurla buluştu. Eser, Akay’ın Türkiye’deki sosyal bilim çevresi için yıllardır sürdürdüğü zihin açıcı çalışmaların bir ifadesi olmakla birlikte düşüncenin örgütlendiği her türden dogmatik-ağaçsı imgeyi dağıtacak rizomatik bir düşünce imgesi sunması bakımından tekilleşiyor. Ulus Baker, Sanat ve Arzu seminerlerinde bu yeni düşünce imgesini Empedokles’in Platoncu ideale yönelttiği bir önermeyle açıklıyordu: “Felsefe yükselerek yapılmaz, yani tepeden bakarak yapılmaz. Aksine yerin dibine geçmek de aynı değerdedir.” Bu anlamda Akay’ın minör politikası da düşüncenin kendisinden hiçbir majöritenin sömürgeleştiremeyeceği bir aşağılık-oluş yaratarak “yerin dibine geçerek” düşünce üretmenin spesifik bir örneğini teşkil ediyor. Hakikate ön-varsayımsal bir formda sahip olan kibirli dogmatik imgeye karşı düşüncenin kendi rezil-oluş çizgisini göğüsleyen ve bunu verili olandan kaçış için olumlayabilen cesur bir politika olarak minör politika;  düşünceyi bir anlatının bütünsellik ve sonluluk istencine değil, dallanıp budaklanacak bir çeşitlemeler zincirine yani sonsuzcasına genişleyen bir haritacılık işlemine açıyor. Akay’ın kurduğu yeni özgün bağlantılarla özellikle 70’li yıllarda Fransız felsefesiyle gündeme gelen -kendinde politik olan- estetik eleştirinin rizomatik haritası daha da genişliyor. Anti-kartezyenik bir öznellik modu olarak tekilliğin dışarıya yönelik transversal açılışına benzer bir şekilde Akay, haritadaki bu genişlemeyi başka düşünür ve sanatçılarla kurduğu transversal bağlantılarla gerçekleştiriyor. Bu anlamıyla paradoksal bir sentez olarak Akay’ın minör politikası bütünlük arz etmekten çok bağlantıları çoğaltmaya dayanan gerçek bir “tekil düşünce” örneği. Akay eserde Clasters’den Sade’a Foucault’dan Masoch, Malevitch ve Tarde’a kadar pek çok düşünüre Deleuzecü anlamda “arkadan yaklaşıyor” ve onlarda olumsuzlayıcı güç vektörlerinin kolaylıkla ele geçiremeyeceği bir nirengi noktası yaratıyor.

            Batı metafiziğinin özdeşlik mantığının bir çeşit totolojik tekrarında kendi üstüne kıvrıldığı uzun yolculuğu boyunca fark, aynılığın bir bileşeni olarak salt karşıtlığa indirgenmiş, muhtevasındaki dönüştürücü gücün kendi kuruculuğuyla belirlemesine imkan tanımayan bir şemaya dahil edilmişti. Farkı, aynılık-ötekilik şemasına dahil ederek onun “içsel olumlama”sını karşıtıyla “dışsal bir olumsuzlama”ya indirgeyen bu bakış metafiziği kateden bir hat boyunca ikilikler şeklinde kendine yer edinmişti. Bu bakış farkı, aynının olmadığı her şey olarak kodlayarak baştan ötekiliğe indirgemiş ve özdeşliği tartışılmaz bir hakikat olarak sunmuştu. Kendini olumlama olarak vuku bulan içsel farkın akımı çoğaltan potansiyelini ikili karşıtlar arasındaki bir olumsuzlamaya (ruh-beden, özne-nesne, iyi-kötü, varlık-hiçlik, tin-madde) dönüştüren bu düalist mantık politik olanı da esir almaktan geri durmamıştır. Farkın, çokluluklar olarak muhtevasında taşıdığı sonsuz olanaklar yelpazesini yani virtüelliği kendi eleğinden geçiren bu bakış doxalardan ya da tüm kavrayışımızı kuşatan klişelerden bağımsız bir düşünme olanağını ilga etmektedir. Şeyleri görme biçimimize geçirilmiş bu filtre farklı edimselleşme tarzlarını kapsayan virtüelliğe geçirilmiş bir deli gömleğinden farksızdır. Bedenin içinden geçerek edimselleşeceği yeğinliksel bulutları ön-belirleyen bu mantık bedeni klişeye hapsederek doğrudan yaşamı kuşatmaktadır. İşte bu anlamıyla Foucault’nun ünlü şiarında olduğu gibi “ruh (klişe üzerinden filtrelenmiş virtüellik sahası) bedenin hapishanesidir”. Özdeşliğin mantığı dahilinde tüm semiyotikleştirme biçimlerimiz ön-belirlenime tabi tutulmuş bir çıkış ve varış noktasına uyarlanmaktadır. Tüm semiyotikleştirme biçimlerimize sirayet etmiş ön-uzlaşmalar dizisi olarak doxalar ya da klişeler bir gösteren diktatörlüğünü devreye sokarak semiyotiği semantik kayganlığı yerle bir etmek için özdeşlik mantığı etrafında örgütlemiş ve üst-kodlamıştır. Felsefe hakikat istenciyle güdülenen dogmatik bir düşünme tarzına, politika ise takım elbiseyle icra edilen reel politik bir programlar dizisi olmak zorundadır. Örneğin dogmatik bir analiz olarak psikanalizde fallus olarak kendine yer edinen bu doxa (bu diktatör gösteren), politikada demokrasi söylemi olarak karşımıza çıkar. Öte yandan kapitalizmde para üst-kodlamadan farklı şizofrenik bir kapma aygıtı olarak işlese dahi özdeşliğin şemasını korumaktadır. Yani öteki bir deyişle “paranın satın alamayacağı şey yoktur.”

"

"Money" : Yutaro Kubo

Herhangi bir semiyotikle özdeşleşmesi imkansız olan ve kendini ancak farklılaştırarak yani rezonanasa sokarak üretebilen semantiğin özsel kayganlığını klişeye özdeş  kılan özdeşlik mantığı anlam üretimi sürecinin şizofrenik seyrini paranoyak bir şiddetle  üst-kodlamıştır. Deleuzecü anlamda ancak bir yaratı olarak vuku bulabilecek düşüncenin bu yokluğu (klişeler çağı) aptallığın hüküm sürdüğü bir yüzyıla işaret etmekte… Bugün aynılığın ötekisine dönüştürülerek özdeşlik tarafından üst-kodlanmış farkı, içsel fark olarak yeniden aktüelleştirmek aptallığı yıkacak ve yaşama etik-politik bir hat sağlayacak hareketin başlangıcı olarak yorumlanabilir (“Deneyiniz ve asla yorumlamayınız”[1]). Geçtiğimiz yüzyılda Deleuze ve Guattari’nin aptallığa karşı ürettiği göçebe savaş makinesinin aksamlarını yeniden hareketlendirmek değil farkın, ötekinin dahi ötekiliğini elinden almaya niyetlenmiş politik doğrucu çokkültürcü jestler düşünüldüğünde bu yüzyıl için zaruri gözüküyor.

Bugün fark olarak minörlüğün aktüelleştireceği bir çeşit kurucu antagonizmayı, postpolitik bir konsensüs aldatmacasının içinde boğan her türden tikelci etikle (liberal çok-kültürcülük) dolaysız bir şekilde siyasal olanın (yaşam) siyasete müdahalesini ölümle engelleyip siyaseti apolitikleştiren güvenlikçi politikaların (istisna hali) arasındaki “dışlayıcı ayrıştırıcı sentez”in farkına varmamız gerekiyor. Ayrışmaları dışsal fark üzerinden ele alıp çoklulukları kısır ikilikleri indirgeyen soyut makinenin dayattığı mevcut diyagramatik durum Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta ifade ettiği ayrıştıcı sentezilerin gayri-meşru kullanımını devreye sokarak gölge oyunu bir karşıtlığın altında özdeşliği egemen kılar. Kapsayıcı ayrıştırıcı sentezlerin farkı içsel farkta olumlayan bir ilkeye bağlı olarak akımı çoğaltan “ve” bağlacıyla ifade bulmasına karşı ayrıştırıcı sentezin dışlayıcı kullanımı “ya- ya da” mantığını devreye sokar. Ayrıştırıcı sentezin gayrimeşru yani dışlayıcı kullanımı ilişkileri ilk bakışta “ilişkisizlik” olarak kolaylıkla tespit edilen ikiliklerin; bir kıskaç gibi tüm çoklulukları kapsamak üzere Deleuze’ün ifade etmeyi sevdiği gibi “ya… ya da” mantığı uyarınca örgütlendiği bir ilişkiyi ifade eder. Bugün bize kader olarak sunulan tercih de “fark”ı “ya” postpolitik bir konsensüsün içinde aynı olanın bağlılaşığı (correlative) olarak zararsız kılmak “ya da” bir istisna halinin içinde mutlak ötekiliğe dönüştürmektir. Yani “ya” ılımlılık perdesi ardında hiçbir yeniliğin doğmadığı çölsü bir dünyayı (postpolitika) “ya da” yaşama hızlı ve çabuk bir ölümden başka kader bırakmayan cehennemi bir dünyayı (istisna hali) tercih etmek zorunda bırakılıyoruz. Bu çıkış ve varış noktalarını ön-belirleyen “çifte bağlanma”nın cenderesini kırmak minörü, majörün bağlılaşığı olarak özdeşlik içinden değil, majörü içten dinamitleyecek bir güç vektörü olarak “içsel fark”ın el eriminde okumayı gerektiriyor.

Majörün bağlılaşığı olmayan kurucu bir fark olarak minörlük düşüncesi tümel ve tikelin kısır tartışmasını ”tekillik” kavramının virtüel muhtevası olarak çoklulukla (multiplicity) aşıyor. Öte yandan bir başka “çifte bağlanma” olarak mutlak ve rölatifin kısır tartışmasını da kıran minörlük; Nietzscheci bir perspektivizm ile Spinozacı bir “duygu” (affect) arayışının buluştuğu noktada karşımıza çıkıyor. Bu anlamıyla minörlük Deleuze’ün Müzakereler’deki tabiriyle “büyük Nietzsche-Spinoza özdeşliği”nin bir ifadesidir. Deleuze ve Guattari’nin çalışmalarında hissedilen Nietzsche ve Spinoza arasındaki bu karşılaşma her türden aşkın olumsuzlama biçimine karşı varlığın kendini sürdürme güdüsü olarak Spinozacı conatus’un Nietzscheci güç istencindeki bir artışla ifade edilebilirliğinden ileri gelmekteydi. Her türden aşkın-olumsuzlayıcı ahlaka karşı değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak içkinliğin el erimindeki olumlama etiği, conatus için yeni bir olanaklar yelpazesine açılmayı ifade ediyordu. Bu yeni düşünce imgesi, saf yaşam olarak içkinliğin, çokluluklar mantığı uyarınca örgütleniyor ve nihayetinde olumsuzlamaya varacak bir aşkın plan üzerinden düşünmüyordu.

Kurucu bir fark olarak minörlük kolaylıkla patolojikleştirilerek majöre bağlanabilen bir marjda ya da anormallikte değil; soyut makinenin diyagramatik özellikleriyle bir form dayattığı toposu yersizyurtsuzlaştıran kurucu bir anomalide (kaçış çizgisi) bulunabilir. Patolojiye indirgenemez fark olarak beliren minörlüğün bu hareketi tikeli ve tümeli aşan “tekilliğin” hareketinden başkası değildir. Akay, bağrında bu dünyadaki diğer olanakları saklayan bir imkan olarak tekilliği eser boyunca sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Bir kaçış çizgisi yaratmanın zaruretinden yani etik bir sorumluluktan hareketle toplumun ailenin ve normların  “altına girip” estetik bir duyarlılıkla yaratacağımız “minör ayrıcalık”larından bahseden Akay için tıpkı Foucault’nun kendilik kaygısı etiğinde olduğu gibi bu çaba bir sanat pratiği olarak karşımıza çıkıyor. Kendimizi her türden devlet biçimli bireyselleşme tarzından kurtarmak yani şimdinin eleştirel bir ontolojisi icra edebilmek kendiliğin (soi)) ben (je) ile sözde özdeşliğini parçalayacağı deneyim olarak tekilliğin keşfinden geçiyor. Bu anlamıyla Kant’ta kendilikten hareketle evrensele giden bir çizgide bulunan aydınlanma düşüncesinin Foucault’da evrensel olarak sunulandan bir kendilik pratiği yaratarak kaçan öznede yakalanabileceğini vurgu yapıyor Akay... Aslında şimdinin Foucaultcu bir ontolojisinin kurucu bir anomali olarak tanımlayabileceğimiz kaçış çizgilerinden geçtiğine gönderme yapan Akay, Foucault’daki Deleuze’ü ya da Deleuze’deki Foucault’yu keşfediyor. Hristiyan pastoralliğinden günümüz iktidar dispozitiflerine kadar norm olarak dayatılan “kendini bilmek” edimine (kartezyenik öznenin kurulumu) karşı sapkın olarak sınıflandırılan “kendine özen gösterme” pratiği yalnızca Deleuzecü bir oluş (tekilliğin keşfi) olarak imkan kazanabiliyor. Bu açıdan Akay, Foucaultcu anlamda bir şimdinin ontolojisinin ancak ve ancak ereksel olmayan bir oluş ilişkisinde, verili kimliklerden kaçan körlemesine bir harekette icra edilebileceğini ifade ediyor.

Eser boyunca sınırın ya da yasanın tersinden onaylanması anlamına gelmeyecek yani ihlali aşacak bir sınır-aşımının imkanını arayan Akay, iktidar ve direniş arasındaki simetriyi asimetrikleştirecek edimi “özne olmak”tan değil, “olay olarak vuku bulmak”tan geçen bir oluş çizgisinde buluyor. Öznenin muhtemel olaysallığında saklı olan çoklulukların tek kişi olurken bile bir kabile olabilmemizi bir kaleydoskop gibi çeşitlenmemizi sağlayan potansiyeli bizi minörlüğün politik imkanlarına götürüyor. Öznenin kendine özdeşliğini kırdığı, bedenin majör temsilini un ufak ederek moleküllerini rezonansa soktuğu oluş ilişkisinde peydahlanan minörlük bir kişi olurken dahi herkes olabilmekten geçen etik yolun keşfini bize imge olarak veriyor. Bu anlamıyla Deleuze ve Guattari’nin “majörite hiç kimsedir, minörite herkestir” şiarına vurgu yapan eser, kartezyenik öznellik modlarının aslında gerçek bir evrenselliğe en uzak biçim olduğunu; mutlaklaşarak majörleşmeyecek, sürekli bozulup yeniden kurulacak karar-verilemez (indécidable) bir ortaklığın yalnızca minör-oluşlarda keşfedilebileceğini gösteriyor. Leibniz’den devraldığımız mikro-sonsuz mantığı uyarınca minörlüğün kendi içinde bile sonsuz minor-oluşlara açılabileceği fikri eser boyunca minör-oluşların tezahürü olan tekillikleri yeni bir siyasal ilişkiselliğin merkezine yerleştiriyor. Tekillikler ortaklıkları olmayanların (farkların) ortaklığını inşa edecek etik ilişkinin (oluş sürecinin) aktörleri olarak karşımıza çıkarıyor.

"Beyaz Üstüne Beyaz": Kazimir Malevitch

Akay bedeni virtüelliğin sonsuzluğuyla ya da birey-öncesi tekilliklerin çokluluğuyla ilişkiye açık tutacak imkanı ise sanatta buluyor. Bu anlamıyla minör politika etik, estetik ve siyaset gibi alanların arasında kurulan transversal bağlantılarla zenginleşen bir eser. Akay’ın eserde radikal politikaya sunduğu en özgün katkı ise içkinliğin canlı emekten değil, tembellikten geçtiğine yönelik argümanları belkide… Malevitch’in beyaz üzerine beyaz tuvalinde saklı olan süprematist tembellik bedenin majör bir benlik yanılsamasına karşı kendini virtüelliğin sonsuz imkanlarına nasıl açık tutacağının yani minör-oluşları nasıl yakalayacağının güçlü bir imgesini veriyor. Akay şu sarih ifadeleri kullanarak kastedileni özetliyor.

 “Ne zaman ki bunun (tuval) üzerine biz bir şeyler çiziyoruz, bireyselleşmeler başlıyor ve bireyler beyaz duvarın şekillenmesi... O zaman üzerindeki şekiller arasında farklar başlıyor. Bu şekilleri çizmeden evvel de aslında –tahtadaki farklı renklerde olduğu gibi- bireyselleşme öncesi gibi, farklar potansiyel olarak duruyordu.”

            Tuvalin üstündeki her bir şeklin görece dışsal fark olarak ayrışıklığı yerine farkın içsel fark olarak virtüel potansiyelini koruduğu Malevitch’in beyaz üzerine beyaz çalışmasının özgünlüğü etik ilişkinin ham maddesi olan birey-öncesi tekillikleri oluşa açık tutmasıdır. Minör politika, dışsal fark olarak ele alındığında ortaklıkları olmayan farkları etik bir kaygıyla bozup içsel farka yaklaştırarak rezonansa sokması ve böylece “ortaklıkları olmayanların ortaklığı”nı oluş ilişkisi dahilinde yaratmasıyla tuvaldeki verili kıvrımları değiştirme kaygısı taşımayan kimlik, sınıf vs. politikalarından ayrılır. Verili olanın sözde ilişkiselliğini özneler-arasılık gibi kof kavramlarla muhafaza eden, rezonanstan ölesiye korkan reel politik alana karşı minör politika verili olarak kabul ettiğimiz kasılmış bedenler olarak kimlikleri rezonansa sokarak oluşun ikili kapma olarak işlevini asimetrik bir yersizyurtsuzlaşma deneyimi olarak politik alana dahil eder. Virtüelle edimselin ilişkisini koparan reel politik alana karşın minör politika göçebenin okunu bu ilişkinin yeniden tesisi amacıyla fırlatır ve toposta yersizyurtsuzlaşma katsayısı çok yüksek bir hareket başlatır. Bu harekette etkilenen her bir vektör şimdiye dek verili kabul ettiği konumunda bir hız kazanmaya, kımıldamayan göçebelik olarak rezonansta özne-nesne gibi ayrımlardan kurtulup gerçek bir ilişkiselliği yani bir çeşit aşkı örgütlemeye başlar. Bu anlamıyla minör politika yüceliğinden kurtarılarak yeryüzüne indirilmiş aşkın aktüelleşmesidir. Politik olanı aşık eder. Çarpar, yıkar ve yeniden yaratır. Bu aşk bir kaçış çizgisidir ve herşeyden önce bir “sapık işlev” gerektirir. Soyut makinenin maddi iktidar ilişkileri ve sözcelem toplanışları (assemblage) vasıtasıyla dayattığı diyagramatik bütünlüklerden bağımsız bir ilişki örgütleme potansiyelini ifade eden bu hareket bir anomali olarak sapığın hareketidir. Özneler arasılık gibi kavramlarla ifade edilen temsili kör dövüşünün dayattığı steril sözde ilişkilere karşı bir sapığın her şeyden önce kendi bedeninin bütünlüğünü parçalayan hareketi iktidarın devlet biçimli bireyselleşme biçimlerini dayattığı bedenler ağında bir kısa devre yaratır. Bu kısa devreden iktidar semiyotiklerinin basitçe “hastalık” olarak patolojikleştirmeye niyetleneceği bir aşk akımı topluma yayılır. Sapık kendi bedeninden başlayarak kaptığı-bulaştırdığı hastalıklarla (aşk) tüm bir rizomatik sahayı kat eder ve verili semiyotiklerden özerkleşmiş minör bir yaşam semiyotiğini iktidar ilişkilerini yersizyurtsuzlaştırmak üzere politik alana davet eder. Bu yeni yaşam semiyotiği yaşamın bütün hareketini kapsayacak yeni aşık-oluş biçimlerini aktüelleştirir. İşte bu anlamda bir sapıkla bir aşığı ayırt etmek imkansızdır. Herkesi kendi sapık işlevini yaratmaya, kendi algılanamaz-oluşunu icra etmeye, kendi hain-oluş çizgisini oluşturmaya davet eden minör politika dolaysızca politik olan yaşamın reel politik alandaki kaskatı temsilini parçalar. Minör politikanın bu daveti iktidar tarafından hastalık olarak kataloglanmaya çalışılacak ancak bu kataloğa asla sığmayacak bir sapık aşık-oluş biçimini rizomatik bir sahada herkese bulaştıracaktır. Bu bulaşıcılığın doğrudan bedenlerde yaratacağı ucubeleşme süreci iktidarın steril ilişkiler yumağını açacak ve aktüelleştirdiği moleküler devrimle onun argümantasyon süreçlerini cevapsız bırakacaktır. Tıpkı Gezi’de olduğu gibi…

"Pain" Yutaro Kubo

Yaşamı olduğumuz şeyi keşfetme meselesine indirgeyen her türden semiyotik köleleştirme aygıtına karşı bilinçdışının şizofrenik kutbundan gelen göçebe ordusu olduğumuz şeyi reddederek oluşturacağımız minor-oluş hatlarına ayrıcalık kazandırır ve  dolaysızca politik olan bedeni devrimcileştirir. Tuvaldeki yeni çizgiselliği belirgin kılmaktan ziyade ressamın tembelliğinde ortaya çıkan bir karar-verilemezlik bölgesine güvenen minör politika muhtemel bir etik-politik güzergaha açıklık imkanı sağlayan kendi üçüncü dünyamızı keşfetmemize dayalı bir dizi pratik sunuyor. Toplumsalın her alanından sarkan iktidarın sinsi emir kipleriyle donanmış yüz-oluş biçimlerine karşı kendi “yüz-süzlük” hattımızı kelimenin ikili anlamında keşfetmemizi ya da aynılığa karşı kendi öteki-olmayış tarzımızı estetik bir yaratıcılıkla yaratmamızı bekleyen minör politikanın belki de en temel stratejisi iktidar ve direniş arasındaki simetriyi etik bir çabayla asimetrikleştirmesidir. Çünkü majör ve minör arasında ya da öteki bir deyişle anarşi-şizofreni ile faşizm-paranoya arasında bir simetri yoktur. Majörite ve minörite batı metafiziğinin artık köhnemiş özdeşlik tasavvurunun bir icadı olan aynılık-ötekilik şemasına oturtulamaz. Minör-oluş hattı farkın dışsal bir olumsuzlama işlemine tabi tutularak karşıtlığa indirgendiği dispozitifler dizisinden bağımsız içsel farkın olumlanmasına dair bir perspektifi gerektirir. İçsel fark olarak minörlük aynılık-ötekilik şemasının inşa ettiği majöriteye karşı bir üçüncü yol olarak kaçış çizgisini devreye sokar. Aynılık-ötekilik şemasını darmadağın eder. Minörlük basitçe aynılığın ötekisi olarak azınlık "olmak"tan geçmez, Onun için daha fazlası gereklidir. Birey bir kişiyken dahi majör olabilir. Majör-insan sistematik bir tanınabilirlik kıstası olarak tanımlanabilecek normal insanın standardize edilmiş yaşam semiyotikleriyle oluşturduğu bütünlüğün içindedir. Foucault’nun deyimiyle o basit bir “kurgu”dur.  Ancak minör-oluş bir kişi olurken dahi bir kabile olabilmekten geçen yoldur. Minörlük bir kimlik saplantısı altında saklı kalan birey-öncesi tekilliklerin içsel şizofrenisini yüzeye taşıyarak dünyanın sakladığı sonsuz katmanlar arasında göçebeleşmek anlamında kimliksizleşme sürecidir. Ve bu göçebelik devlet biçimli pürtüklü mekanda yeni bir olanaklar yelpazesine açılan gerçek bir kaygan mekan oluşturarak, kimliklerin ikili karşıtlığı üzerinden kurulan siyasal imgeyi paramparça eder. Özetle Türke karşı Kürt "olmak" Burjuvaziye karşı proleter "olmak" ya da Sünniye karşı alevi "olmak" minörlük demek değildir. Minör politika içsel farkı aktüelleştirerek artık değil ötekiliğe, kendine dahi özdeş olamamaktan geçen bir kaçış çizgisinde verili kimlikleri aşındıran bir minör-oluş gerektirir. Ezilen bir kimliği savunmak devrimci-oluşun garantisini getirmez. Verili kimliğin kendisi iktidarın icadıdır. Örneğin minör politikanın perspektifinden baktığımızda mesele artık “Türk’e karşı Kürt-olmayış çizgisi”ni –kaldı ki oluşun kendisi verili kimliği dağıtmak olarak aynı zamanda bir “olmayış” çizgisini demektir- keşfetmek ve iktidarın farkı ötekiliğe indirgemek şeklinde işleyen argümantasyon biçimlerini içsel çürüme nadasına bırakmaktır.

Herkesin kişisel yahut kitlesel bir şekilde kendi algılanamaz-oluş çizgisini keşfetmesiyle ilgili bir meseledir minörlük. Bu algılanamaz-oluş bazen gece yarısı yakılan bir sigarayla kalabalıkların arasından sessizce geçmekte bazen aşık olunan kimsenin gözlerinde kaybolmakla, bazen bir dostla atılan kahkahada "kendini unutmak"la, karşılaşılan sanat eserinin toplanışına dahil olmakta, başlı başına kendi yaşamını bir sanat yapıtına dönüştürmekle ya da bir moleküler devrimin etkisiyle (Gezi) tekillikler arası bir etik ilişki olarak dostluğu deneyimlemekle özetle oluş ilişkisinde verili kimliği unutmakla ve yarını bugünden kuran yeni bir yaşam semiyotiğini devreye sokmakla alakalı olduğu anlamına gelir. Minörlüğü romantik bir anti-entelektüel duygulanım politikasıyla ötekiliğe indirgemek komünizmin politiğine bir hakarettir. Minör politika verili güç dağılımını yersizyurtsuzlaştıracak bir kimliksizleşme süreci olarak antagonizmayı bir kimlik makinesiyle ve kimliksizleşme süreci arasında yeniden oluşturur. Bir ötekiliğin kendi yüzselliğiyle tüm toposu üst-kodlayacağı ve böylece aynılığa dönüşeceği hareket despotun hareketidir. Ötekiliğin romantize edilişi üzerinden kurulan politik imge majöritenin dahilinde kalmaktadır. Ve majörite Deleuze ve Guattari için hiç kimse demektir...

 Bu yazı PostDergi'de yayınlanmıştır.

---

[1] Deleuze G. Parnet C. Diyaloglar, Bağlam Yayınları, Çev. Akay A. 1990, İstanbul, s. 74

Hakikatin Faili İktidarın Madunu Entelektüel

    Michel Foucault, 1973 yılında Billancourt’daki Renault fabrikasından militan bir işçi olan Jose’yle yaptığı sohbette Jose’nin entelektüelin, sömürülenlerden gelen ışığı yansıtan bir ayna işlevi gördüğüne yönelik sözünü “entelektüelin rolünü biraz abartmıyor musun, acaba?” şeklinde kesmekten kendini alamaz. Entelektüelin söz konusu rolü ile ilgili mübalağa, Kıta Avrupası düşüncesinde 0lar ve 70lerde gerçekleşecek düşünsel kırılmalara dek geçerliliğini koruyan hakikatin efendisi, toplumun bilincinin/vicdanının sözcüsü, evrenselin bir taşıyıcısı olan “öncü” yani bir nevi “kutsallığa” sahip olduğu düşünülen “peygamber entelektüel” modeline yönelik inanca ve bu inancı mümkün kılan yabancılaşma, ideoloji, mutsuz bilinç, gibi kavramlarla anlam bulan teorik perspektiflere dayanmaktaydı. Foucault dönemindeki jenerasyona dek düşünce, öznellik ve bilgi konusundaki bilgimizi yapılandıran kökeni Platon’a giden ve felsefe tarihi içinde hakikat ve görünüş ya da numenon ve fenomenon gibi değişik biçimler alan ayrımlardan yola çıkarak, öznelliğin belirli bir dışsal etkenler tarafından üretilen yanılsamalarla –ideolojiyle– manipüle edildiğini ve hakikatin bu şekilde görünmez kılındığını ifade eder. Modern sosyal bilimin ya da Marksizmin bu düşüncesi, rasyonalite yoluyla ulaşılabilir olan bilginin, özünde nesnel, nötr (modern sosyal bilim, pozitivizm) ya da özgürleşimci (Marksizm) olduğunu öne sürer. Yani özne rasyonalite yoluyla sahip olduğu bilgiyle özgürleşip, örtünün altında saklı kalmış hakikate ulaşabilecektir. Ve nihayetinde bu hakikatin eylem yoluyla değiştirebilirliği yani öznenin kuruculuğu söz konusu olmuştur. Bu düşüncenin Marksizm’in tarihsel olarak en öne çıkmış yorumu Leninizm için karşılığı bir öncü parti ve partinin ihtiva ettiği entelektüel kadrosunun bilinç taşımasıyla işçi sınıfının kendi ontolojik ayrıcalığı ve öncülüğünün farkına varmasıdır. Gramsci’nin  ifadesiyle “Organik Aydınlar”ın rolü partiye bağlı olarak ürettikleri bilgiyi fenomenlerin yanılsamalı dünyası yani ideoloji tarafından yabancılaştırılan işçi sınıfına taşıyarak hakikati apaçık bir şekilde gözler önüne serebilmekti. Ancak tarihsel ilerlemenin motoru işçi sınıfının öncüsü olan entelektüel nosyonunun sonucu yıkılan burjuvazinin yerine “bürokratik bir burjuvazinin” geçmesi oldu. 1956 yılında Kruşcev raporlarının şok etkisinden sonra “Sosyalizm ya da Barbarlık” grubu üyelerinin çıkardığı “Arguments” dergisinin yazar kadrosu (Edgar Morin, Cornelius Castoriadis, Jean François Lyotard, ve Roland Barthes gibi isimler) kendilerine “Marksizm-sonrası” aydınları adını verir. Artık aydınlar Foucault’nun “komünistoloji” olarak tanıladığı Komünist Partinin Marx’ı kullanma biçimi üzerindeki ipoteğine başkaldırır. “Arguments” dergisinin 1962’de başlangıçtaki söylemlerine ve Marksizme karşı büyük bir hayal kırıklığıyla kapanmasının ardından 1968 Mayısında FKP’nin eylemlerin önüne set çeken ve trajikomik bir biçimde de Gaulle’le aynı konuma düşen tavrı söz konusu kopuşu radikalleştirir. 68 Mayıs’ı, devrimci hareketi, iktidara karşı iktidarı aratmayan bir biçim almış olan kurumsallaşmış Marksist-Leninizm’in boyunduruğundan kurtarmıştır. Başkaldırı, öznelerin kendiliğinden eylemlilikleri içinde olumsallığa yakalanma potansiyelini varolduğunu ve pratiğin doğru aracı yaratacağını göstermiştir. Foucault’nun deyimiyle, 68 Mayıs’ı, devrimci düşünceyi “iktidara aşık olmuş” olan “siyasi asetikler, hırçın militanlar, teori teröristleri, siyasetin ve siyasi söylemin katışıksız düzenini korumak isteyenler. Devrim bürokratları ve hakikat memurları”nın hareketi boğan “öncülük” hevesinden azad etmiştir. Artık Fransız düşüncesi Marksizmi kendine payanda etmeyi bırakır ve Ali Akay’ın deyimiyle “Tekil Düşünce”ye yönelir. Yaşanan bu paradigma değişimiyle beraber entelektüelin rolüne yönelik yeni bakış açıları doğmuştur. Foucault ve Deleuze’ün L’Arc dergisi için entelektüelin konumu ve rolü üzerine yaptıkları söyleşide konuya yönelik yeni fikirler karşımıza çıkmaktadır. Artık teoriyi mutlak görüp aşkınlaştıran, pratiği, adeta, teoriyi haklı kılmak için kullanan bakış açısının yerine teoriyi “alet çantası” olarak ele alan bir bakış açısının geçişi söz konusudur. Yani pratiğin teoriye tabi kılınmasının yerini teorinin pratiğin emrine verilmesi almıştır. Artık teori “tarihsel bir matematik” öne sürmez, yalnızca pratik için doğru araçlar yaratmayı kendine amaç edinir. Foucault’nun “spesifik entelektüel” deyimi bu yeni teori anlayışının bir sonucudur. Ancak spesifik entelektüel deyiminin aydına yönelik yeni konumlandırmasını anlamak için Foucault’nun arkeoloji ve soybilim yöntemiyle ortaya koyduğu epistemik savları incelemek gerekmekte…

Söylemin -Temsili- Düzeni = Hakikat?

    Foucault’nun arkeolojik yöntemi doğru bilginin yöntemini aramanın beyhudeliğine işaret eder. Arkeolojik çözümleme için önemli olan belirli bir çağda bilgi rejimlerinin nasıl kurulduğu yani şeylerin bilgisinin doğru ya da yanlış olarak nasıl kurulduğudur. Foucault’nun yöntemi “bazı ifadelerin doğru bazı ifadelerin yanlış olduğunun tespit edilmesine imkân veren kuralların ne olduğunun araştırılmasıdır.” Foucault dikkatini düşüncemizin çeperlerini görünür kılmaya yönlendirir. Aslında hakikat olmayan ama hakikat işlevi gören söylemlerin nasıl kurulduğuyla ilgilenir. “Foucault için, hakikati aramak, hakikat oyunlarını, belirli bir anda iktidar ilişkilerinin nirengi noktası haline gelen nesnelerin –haklarında doğruyu ya da yanlışı söylemenin belirleyici bir şeyi temsil ettiği nesnelerin– kurulma tarzını, eski durumuna kavuşturmaya çalışmak demektir.”

    Bu noktada Foucault’nun “hakikat oyunları” (jeux de verite) kavramı açıklayıcı olacaktır. Foucault için söylem şeyleri “doğru yanlış oyunu”na sokarak belirli bilme biçimlerini bilgi rejimi içinde hiyerarşik olarak alt kısımda konumlandırır. Ve bu şekilde düzenli olarak hakikat etkileri yaratır. Bu hakikat etkileri kurumsal bir yapıyla desteklenir ve hakikatin kuruluşu bu şekilde mümkün olur. Foucault’nun önemli ayrımı bilgi (savoir) ile bilme (connaissance) arasındadır. Bilgi, belirli bir çağın koşullarında kendini bilimsel ya da kurumsal söylemlerle ortaya koyan hiyerarşik anlam bütünleridir. Bilme ise söylem şeklini alamayan ve aslında söylemin kurduğu bilgi rejimleri tarafından hiyerarşik olarak aşağıda konumlandırılan yani dışlanan bilme biçimleridir. Örneğin klasik çağda (17.yy) yavaş yavaş kurulan deliliğin bilgisi, söylemde “akıl hastalığı” olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu söylemsel oluşum kendini tımarhane kurumunun doğuşuyla perçinler. Klasik çağ için delilik olgusunda bilme (connaissance) delinin sahip olduğu bilme biçimlerine tekabül eder. Yani Foucault için söylem, temsil etmeye kalktığı ve aslında hakikat olmayan ifadeleri belli bir bilgi rejimi altında bütünleştirerek hakikati bizzat kurmaktadır. Ancak söylem “tarihsel bir a priori’ye” yani epistemeye bağlıdır. Episteme belirli çağlarda belirli söylemlerin doğuşunu mümkün kılan koşullar bütünüdür. Klasik çağdan önce hakikat oyunlarına tabi tutularak bir bilgi rejiminde konumlandırılmamış olan delilik olgusu ancak klasik çağ’ın epistemesiyle bir hakikat söylemine dönüşebilmiştir. Episteme –yani Foucault’nun soybilim yöntemine geçişiyle beraber “iktidar” olarak kavramsallaştırdığı ilişkiler bütünü- söylemle söylemin temsil etmeye kalktığı şeyler arasında bir bağdaşıklık kurulmasını sağlar. Söylem ve olgular arasında anlamlı bir bağdaşıklık, bir hakikat olduğu varsayımı iktidar tarafından yaratılır ve yeniden üretilir. Soybilim bu noktada hakikat istencinin iktidar istencinden ayrı tutulamayacağını ifade eden Nietzscheci bakış açısından yola çıkar ve söylemin maddi koşullarına yani söylemsel olmayan pratiklere -doğrudan iktidara- yönelir. Soybilim söylem yoluyla kurulan bilginin deneyimselliğe dönüşerek öznelliği nasıl kurduğunu açıklığa kavuşturan bir yöntemdir. “Soybilim projesinin altında yatan şey ne empirizm ne de kelimenin alışıldık anlamında pozitivizmdir: söz konusu olan yerel, süreksiz, diskalifiye olmuş, meşrulaşmamış bilgileri, onları doğru bir bilgi adına, birilerinin elindeki bir bilimin hakları adına süzgeçten geçirecek, bir hiyerarşi içine yerleştirecek, düzenleyecek birleştirici teorik bir merciye karşı harekete geçirmektir. Dolayısıyla soybilimler daha dikkatli ya da daha kesin bir bilim biçimine yapılan pozitivist bir dönüş değildir, soybilimler tam anlamıyla anti-bilimlerdir.” Soybilim hakikat söylemlerinin aslında hakikatı kurduğunu ve hakikatın iktidar ilişkileriyle olan rabıtasını ifşa eder. Foucault İnsan bilimlerinin doğa bilimleri gibi aslında gerçek bir nesneye sahip olmadığını, insan bilimlerinin epistemik kökenlerinin kuşkulu ve kaypak oluşunun insan bilimlerini iktidar ilişkilerine açık kıldığını belirtir. Foucault, moderniteyle birlikte düşüncenin dogmatizmin uykusundan uyanarak antropolojizmin (insan mutlaklaştırmasına dayanan evrenselci indirgemeci açılımlar) uykusuna yattığını ve aslında dünyanın büyüsünün hiç de bozulmadığını yalnızca yeni bir büyünün keyfine kapıldığımızı ifade eder. Hakikat söylemleri indirgemeciliği ve evrenselliğiyle olguları tek bir merkezde toplayarak belirli bilgi rejimleri belirlemekte ve hiyerarşide üst konumda olan bilme biçimlerinin deneyimleriyle öznelliği kurmaktadır. Hakikat yalnızca bir kurgudan ibarettir. Garfinkel’in etnometodolojisiyle Foucaultcu analizi birleştirebilirsek; söylemin düzeni yarattığı hakikat etkileri sonucu öznelliği kurar ve öznellik, belirli bir hakikat söylemi çerçevesinde somutlanan-kısıtlanan deneyimlerin öznesi olmaya alıştığı için hakikati gündelik hayat içerisinde sürekli yeniden üretir. Foucault’nun hakikat, bilgi/iktidar ve öznellik arasında kurduğu bu ilişkisellik Kıta Avrupa’sı düşüncesinde temel bir kırılmaya işaret eder. Kurucu özne nosyonunun yıkılışı… Öznelliğin bir kurulan oluşu Platoncu düşünceyi altüst eder. Foucault, Platon’dan beri bilginin ön gerekliliği olarak ele alınan öznelliğin bir kurgu olduğunu ifade ederek kuşkunun yorumbilgisini kuşkulu hale getirir. Bilgi pozitivistlerin iddia ettiği gibi nesnel ya da Marksistlerin iddia ettiği gibi özgürleşimci değildir. Bilinç hakikati kavramamızı değil, hakikatin içinde var olabilmemizi sağlamaktadır. “Hakikat özgür ruhların ödülü ve uzun yalnızlıkların çocuğu olmadığı gibi, kendilerini özgürleştirmeyi başarmış olanların ayrıcalığı da değildir. Hakikat bu dünyaya ait olan bir şeydir: Hakikat çok sayıda zorlama sayesinde ortaya çıkar. Ve düzenli iktidar etkileri yaratır.” Soybilim insan bilimlerinin hakikat etkilerine karşı söylemin düzeninden dışlanan ya da bilgi rejiminde hiyerarşik olarak altta konumlandırılan yerel, süreksiz, diskalifiye edilmiş bilme biçimlerinin ve bu bilme biçimlerinin işaret ettiği deneyimsellikler alanının imkanlarını gösterir. “Söz konusu olan, hakikati her türlü iktidar sisteminden kurtarmak değil (hakikatin kendisi zaten iktidar olduğuna göre, bir kuruntu olmaktan öteye gitmez bu); hakikatin gücünü şu anda içinde etkili olduğu toplumsal, ekonomik ve kültürel hegemonya biçimlerinden kurtarmaktır.”

    Foucault’nun bu teorik girişimi yanlış kavramlarla düşündüğümüzü göstermektedir. İdeoloji kavramı öznenin manipüle edilerek bir hakikati görememesi olarak karşımıza çıkmaktadır. İdeoloji ve yabancılaşma gibi kavramlar bir tür kurucu özne nosyonuna dayanır. Halbuki Foucault öznenin tam anlamıyla bir kurulan olduğunu ifade etmektedir. İdeoloji kavramı çarpıtılan saf bir insan özü nosyonuna gönderme yapar. Söz konusu edilebilecek herhangi bir insan özü nosyonu tam da iktidarın hakikat söylemlerinden başka bir şey değildir. Foucault için sorun yabancılaşma ya da ideoloji olmaktan çok hakikatin kendisidir. Foucault’nun hakikat, iktidar ve öznellik üzerine bu savları entelektüelin konumuyla ilgili yeni bir perspektif ortaya koyar: “spesifik entelektüel”

Spesifik ya da “Kibirsiz” Entelektüel Bilinç Taşımıyor!

    Foucault’nun teorik girişimi, entelektüelin hakikati temsil etmediğini aksine entelektüelin hakikatin üretilmesi konusundaki fail konumunun doğrudan doğruya iktidar süreçlerine hizmet ettiğini açıklığa kavuşturur. Bu noktada entelektüelin hakikati bilen olmaktan çok ontolojik bir böbürlenmeye kapılarak hakikati kendi kendine üreten bir paranoyak olduğu ortaya çıkar. Kendi “yorumunu” hakikat söylemine çevirerek evrensel bir bilincin sözcüsü olmak paranoyak entelektüelin kendi kendine sahneye koyduğu bir tiyatrodan öte değildir. Ve sahne bizzat iktidar tarafından kurulmaktadır. Buna karşın spesifik entelektüel bilgisine vakıf olduğu spesifik alanın içinde üretilen bilgi rejimlerini açıklığa kavuşturmayı görev edinir. Örneğin bir psikiyatri kurumunda çalışan entelektüel içinde bulunduğu kurumsallığın kurulmasına olanak sağlayan hakikat söylemlerini ifşa edebilir. Ve söz konusu hakikat söylemlerinin dışladığı ya da karşı çıkarak kendini kurduğu bilme biçimlerini açıklığa kavuşturmak spesifik entelektüelin amacını oluşturmaktadır. Spesifik entelektüel kendi sahip olduğu erüdisyon (derinlik) yüklü bilgiyi, dışlanan bilme (connaissance) biçimleri için kullanır. Foucault’nun girişimleriyle kurulan “Hapishaneler Üzerine Haberleşme Grubu”nda (GIP) Foucault yalnızca mahkumların kendilerini ifade edebilme hakları için bir aracı yaratmıştır. Burada madunlar adına konuşan onların sözcüsü olan entelektüele karşı madunlara doğru araçları veren onlar adına konuşmaktan ziyade onların konuşmasına olanak sağlayan bir entelektüel söz konusudur. Spesifik entelektüel adalet adamı ya da peygamber değil bir bilgin/uzman modelidir. Kurumsallık içinde sahip olduğu konumla diğer öznelerden çok daha ötede iktidar ile ilişki içindedir ancak bu durum onun stratejik önemini de gösterir. Spesifik entelektüel asla evrensel bir hakikatin sözcüsü olarak kitlelerin öncüsü olma rolüne soyunmaz. O eylem içinde entelektüel olmayan diğer öznelerden ne daha az ne de daha fazla bir öneme sahiptir.

    Deleuze, Foucault’nun bize çok temel bir şey öğrettiğini ifade eder: “başkaları adına konuşmanın onursuzluğu”. Gezi direnişinin bir çıktısı olan park forumlarının nasıl bir “bilinç taşıyıcıları” istilasına uğradığını ve söz konusu “bilinç taşıyıcıları”nın bilinçlendirmek ve “öncü” olmak hevesiyle halkın doğrudan demokrasi isteğinin nasıl önünü tıkadığını ve eylemi boğduğunu hatırlatmamıza belki gerek var belki de yok. Ancak bizlere nasıl yaşamamız gerektiğini söyleyen iktidara benzer bir biçimde, bilincimizin ne olması gerektiğini ve nasıl bilinçlenmemiz gerektiğini söyleme hakkını kendinde görenlerin, kendilerine iktidar olanağı yaratan bir tür “hakikat memurları" oldukları aşikardır. Söz konusu durumu düşündüğümüzde nihayetinde sorarken tereddüte düşmememiz gereken bir soru karşımızda duruyor: “İnsan devrimci bir militan olduğuna inanırken (özellikle o zaman) faşist olmamak için ne yapmalıdır?” Belki de cevap “başkaları adına konuşmanın onursuzluğu”na düşmemeli, olabilir…

Çağrı Uluğer

Mesele Dergisi 90. Sayısında yayınlanmıştır.

Panoptik - Sonrası Postmodern - Akışkan – Gözetim ve Self-Panoptisizm

                                                    “Bir mahkumun ilk görevi kaçmaktır.” - Michel Foucault

Gözetim fenomeni bugün giderek daha çok ilgiye konu oluyor: İnsanın ontolojik tasarımına yönelik ilk açıklama biçimlerinde yani varlığın temelinin doğaüstü bir güce atfedildiği dönemden günümüze dek insan bazen Tanrı bazen bir öteki-yabancı veya bir yapı tarafından sürekli ya da süreksiz olarak gözetlenen bir nesne konumundadır. Shakespeare’in Hamlet eserinin başlangıcında Francisco karakteri Elsinore Kalesinin nöbetini tutmaktadır. Burada söz konusu olan nöbet edimi kaleyi ve kalenin ihtiva ettiği toplumu her türlü muhtemel dışsal tehlikeye karşı koruma anlamında -savunmayı ön plana çıkartan- bir gözetleme edimidir. Ancak moderniteyle birlikte gözetim, geleneksel toplumlardaki bu masumiyetini yitirmiş, yerini toplumu ve toplumu bir araya getiren her bir özneyi muhtemel bir tehlike olarak kategoriye sokan “saldırgan” olarak niteleyebileceğimiz bir hale bürünmüştür.

Aydınlanmanın bir düşünürü olarak Jean-Jacques Rousseau’nun tüm toplumsal “karanlık bölge”lerin modern toplumun hukuki paradigması ve rasyonalitesiyle birlikte dağılacağını ve yeni bir toplumsal “apaçıklık” evresine geçtiğimizi müjdelemesinin üzerinden çok zaman geçti. Rousseau’nun “karanlık bölge”lerden kastının bilgisine tam olarak vakıf olamasak ta daha çok mahremiyeti ve anomali halini çağrıştıran bu deyim bize modernitenin ve aydınlanmacı paradigmanın sosyo-politik uzamı hakkından pek çok fikir vermektedir. Çünkü sürecin devamında Foucault’nun ifadesiyle Jeremy Bentham Rousseau’yu tamamlayan figür olarak karşımıza çıkmıştır. Moderniteyle birlikte geleneksel toplumda düzenin ve kaçış çizgilerinin temeli olan mahremiyet, yok edilmesi gereken muhtemel bir tehlike olarak ele alınmaya ve yaşamın tüm muhtevası normla ifade bulan bir istatistiki değere ya da bir evraka göre biçimlendirilmeye başlanmıştır. Söz konusu “karanlık bölgeler” tabiri aydınlanmacı paradigmanın örtük otoriterliğinin bir yansıması olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Rousseauda vücut bulan aydınlanmacı düşün Benthamcı disiplin teknikleriyle herhangi bir uyuşmazlığı söz konusu olmamıştır. Aydınlanmanın toplumun huzur ve refahının bilim ve teknolojik ilerlemede yattığına yönelik paradigması, sibernetik çağın eşiğindeki postmodern dünyanın kaçış çizgilerini sürekli olarak kendine mal edebilen küresel- sözde “failsiz” iktidarı, akışkanlığa dayanan belirsizliği, sapkın bir hedonizmle baştan çıkarılarak sinizme yönelmiş öznelliği ve sürekli olarak kamçılanan güvenlik paranoyasıyla yaratılmış olan korku toplumunun söz konusu distopik hakikatiyle bertaraf olmuş durumdadır.

Günümüzde giderek daha çok tartışılır hale gelen gözetim olgusu, gündelik hayatın kılcallıklarında hissedilebilir bir hakikat yasasına dönüşmüş durumda. Uzun süredir sessizce yayılan gözetime yönelik son dönemde yükselen farkındalık mobese sisteminin New York’dan, Yeni Delhi’ye, İstanbul’dan, Pekin’e kadar genel geçer bir uygulama alanına sahip olmaya başlaması, internet üzerinden alışverişin tüketici veri tabanlı pazarlama teknikleri, sosyal medyanın yükselişi ve özellikle 11 Eylül sonrası güvenlik paranoyasının dayattığı vücut tarayıcıları ile biyometrik denetleyicilerin giderek yaygınlaşmasının sonucu…

Gözetimin mobese sistemiyle hayatlarımızın “doğal” bir parçası haline getirilişi yani normalleştirilmesi, sosyal medya gibi araçlarla öznenin kendi mahremiyetini yok eder konuma indirgenmesi, güvenlik talepleriyle şirket ve devletlerin aşırıya kaçan kontrol mekanizmalarını her geçen gün daha da fazla gündeme getirmesi, dijital güvenlik duvarları ve pek çok olgu gözetimin modern açıklama biçimi olarak Panoptikon şemasının artık yetersizleştiğinin başlıca göstergeleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Gözetimin söz konusu yeni veçheleri Ban(Yasak)-optikon, Sinoptikon ve Poli-optikon gibi yeni terimlerle karşılanmaya çalışılmaktadır. Akademik hayatının büyük bir bölümünü gözetim olgusuna eğilerek geçiren ve artık bu konuda dünya çapında bir uzman sayılan David Lyon ile geniş yelpazede verdiği eserleriyle Kıta Avrupası sosyolojisine yeni bir soluk getirmiş olan Zygmunt Bauman’ın gözetim temalı söyleşilerinden oluşan “Akışkan Gözetim”(Ayrıntı Yay., 2013) isimli eser günümüzde gözetim sorunsalının yeni rabıtalarını keşfetmek ve gözetimin özneleşme, iktidar, disiplin, güvenlik gibi kavram ve süreçlerle ilişkisini anlamak için değerli bir çabanın ürünü olarak karşımızda. Bauman’ın bugünkü durum için kullandığı -değişik kavramsallaştırmalardaki karşılığını postmodernite ya da “geç modernite” olarak bulan- “akışkan modernite”(Liquid Modernity) kavramı günümüzü anlamak için oldukça isabetli bir kavram. Bauman “akışkan”lık sıfatını, toplumsal kimliklerin, biçimlerin, süreçlerin ve ilişkilerin son derece devingen ve kırılgan olup hızla çözüldüğü, içinde bulunduğumuz tarihsel dönemi en doğru şekilde karşılaması bakımından kullanıyor. Toplumsalın sürekli değişkenliğiyle “katı” bir biçime bürünmekte yaşadığı zorluğu, somutluk kazandığı an çözülmekte olan yapıya karşı öznelerin hakikati yakalamak ve ona direnmekte yaşadığı güçlüğü ifade eden Baumancı sosyoloji Marx ve Engels’in “katı olan her şey buharlaşıyor” söyleminin yerine “katı olan her şey ‘akışkan’laşıyor” söylemini getiriyor. Günümüz koşullarının bu akışkanlığı hakikati ve faili sürekli olarak elimizden kaçırıyor oluşumuzun en birincil müsebbibidir. Küreselleşme ve enformasyon devrimi gibi masum kavramlarla ifade edilen süreçlerin tümü, akışların dolaşım ağı içerisinde dayattığı sürekli değişken hakikat ile kaçış çizgilerini ve kendi çeperinde açılabilecek muhtemel yarıkları tam anlamıyla kapatabilmeyi başarabilmiş, gittikçe failsizleşen ya da bu izlenimi yaratabilen, yeni bir iktidar modelinin hizmetindedir. Günümüzde gözetim olgusu da modernitenin bu akışkanlığına oldukça başarıyla eklemlenebilmiş gözüküyor.

Panoptikonun Radikalleşmesi ve Akışkanlaşması

Pragmatist bir hapishane reformcusu olan mimar Jeremy Bentham Panoptikon şemasını “bir üst aklın, gücü elde etmesinin yeni bir modeli” gibi söylemlerle hayata geçirirken bu şemanın modern toplum ve iktidarın yeni formunun apaçık bir dışavurumu olduğunun belki de farkında değildi. Yunanca Pan(Bütün) ve optikon(gözlemlemek) kelimelerinin birleşim olan panoptikon “her yeri gözleyebilen” anlamına gelmektedir. Michel Foucault’nun tespit ettiği gibi modern iktidarın başlıca koşulu olan disiplin pratiklerinin temeli bu şemaya dayanmaktadır. Ortadaki gözetim kulesinin çevresindeki birkaç katlı tek kişilik hücrelerden oluşan bir halka üstüne kurulu bu şema, dış pencerelerden sürekli olarak sızan güneş ışınlarıyla adeta ortadaki gözetim kulesini görünmez hücreyi ise aydınlık kılan yapısıyla mahkûmda sürekli olarak gözetlenebilme ihtimalinden yola çıkarak bir “öz-disiplin” yaratmayı amaçlamaktaydı. Mahkûm ne zaman izlendiğinin bilgisine asla vakıf olamadığından zihninde sürekli olarak izlendiğine –izlenebilir olduğuna- dair bir düşünceyle hareket eder. İstenmeyen her hareketin ve davranış kalıbının sonucunun ceza olduğunun bilincinde olan mahkum sürekli olarak gözetlenebilir olmasından ileri gelen kuşkuyla kendi kendini terbiye eden bir özne konumuna indirgenir. Bedenin sürekli gözetlenmesi yoluyla “ruh”u norma uygun bir şekilde terbiye eden disiplinci teknikler öznenin kendi maduniyet sürecine kendi çabasıyla katılımını sağlamak için en öncelikli iktidar stratejisidir. Söz konusu disiplinci yöntemlerle norma uygun toplumsal ilişkiler inşa edilir. 

    Panoptikon erken dönem modernitenin hapishane formu ve gözetim pratiği olarak ele alınmalıdır. Sabitlik ve kesinlik gibi ilkelere dayanan bu gözetim modeli Bauman’ın “katı modernite” olarak adlandırdığı evreye tekabül eder. Standartlık, sabitlik ve kesinlik panoptikon modelini tanımlar. Ancak günümüzün mobese sistemiyle destekli, sosyal medya  ve değişik otomasyon sistemleriyle sürekli yenilenen güvenlik ve gözetim pratikleri salt panoptik saiklerle açıklanamaz. Toplumsal alandaki tüm ilişkilerin “akışkan”laştığı günümüzde gözetimin de postmodernleşmesi söz konusudur. Ancak bu durum Panoptikon şemasının basitçe aşılmasından öte panoptik hakikatin radikalleşmesidir. Elektroniğin gözetime sağladığı geniş hareket alanı panoptikonu sayborglaştırmıştır.

    Panoptikon katı ve sabit imgesiyle Deleuze’un ağaç imgesine benzer ancak günümüzde gözetim de tüm diğer olgular gibi rizomatiktir (sarmaşık gibi yayılan, ağaç imgesinin işaret ettiğinin tersine yatay örgütlenen ve tüm toplumsal alanı tamamıyla kapsayan örüntüler). Söz konusu bu değişim Deleuze’ün savaş sonrası Batı toplumlarında tespit ettiği gibi disiplinci paradigmanın topyekun terk edilmesi sonucunda ortaya çıkan  ve disiplinin yerine kontrol ve güvenliği getiren “Denetim Toplumu”nun bir sonucudur. Foucaultcu “normalleştirme toplumu”na artık ihtiyaç kalmamış yani disiplin nihai bir zaferle mutlak denetime dönüşmüştür. Disiplinci kurumlar(okul, hastane, hapishane, tımarhane) halen varlığını koruyor olsa da Foucaultcu anlamda “normalleşme üzerine sürekli bir çaba” olarak kurulan yaşam pratikleri bir kurumun dayattığı öz-disiplinden çok Bauman’ın belirttiği gibi bir “kendin-yap disiplini”ne dönüşmüştür. Söz konusu durum denetimi geçerli kılan akışkan ilişkiler bütününün daha belirleyici olarak karşımıza çıkmasına neden olmuştur. Katı modernitenin gözetim şeması olarak Panoptikonun marjinal bir etkisi vardır. Ancak artık gözetim olgusu gündelik hayatın kılcallığı içinde karşımıza çıkmaktadır. Günümüzde akışkan gözetimin etkisi marjinal değil, çoğu noktada belirleyicidir.

    Panoptikon şemasında “denetmen” merkezde yükselen kule içinde ilahi bir konuma sahiptir. Ve denetmenin varlığı kuleyle bütünleşmiştir. Bugün ise gözetimin denetmeni –faili- belirsizdir. Mahkumlar ve denetmen arasındaki karşılıklı bağımlılık günümüzde sona ermiştir. Panoptikon şemasında her ne kadar denetmen kulede varlığını gösteriyor olsa da bazen mahkumla doğrudan bir ilişkiye de girmektedir. Ancak günümüzde failin tamamen görünmez olduğu söylenebilir. Fail denetim toplumunun dayattığı ilişkiler bütünü sonucunda belirsizleşmiş ve varlığına ihtiyaç kalmamıştır. İktidar ve politika mefhumlarının da giderek birbirinden ayrılmakta olduğu günümüz koşullarında ulus-devlet düzeyinde kalan politik etkinlik küresel dünyanın dolaşım ağı içerisinde anlamsızlaşmış ve küresel ilişkiler ağına katılan öznenin sorunlarından çok daha ayrıksı bir hal almıştır. Politik kontrol olmaksızın iktidar bir belirsizlik ve güvencesizlik kaynağına dönüşmüştür. Ekonomi politikasında değişim yapan bir hükümetin sonucu borsa gibi belirsizlik kaynağından bekliyor olması ve bu konuda elinin kolunun bağlı olması politika ile iktidarın nasıl ayrıştığının bir göstergesidir. Söz konusu bu yeni durumda giderek failsizleşen iktidarın vücut bulmuş hali diyebileceğimiz gözetiminde ulus-devletle birlikte ama onu aşarak bir işlev gördüğü açıktır. Gözetim artık son derece yerel kalan politikadan uzak bir zaman ve mekanda, küresel sınırların ötesinde, ağsal bir dolaşıma içkin evrensel bir “yok-yer”de ikamet eder. Disiplin ve güvenlik(düzenleme-denetim) paradigmalarının amorf bir hal alarak gözetimde bütünleşmesi bu durumun bir başka yansımasıdır. Günümüzde önceleri yalnızca disiplinci kurumların pratiği olan gözetim, mobese sistemiyle sokaklara da taşınmıştır. Hapishane, okul hayatı gibi süreçlerle disiplin sürecinden geçmesine rağmen norma aykırı davranış biçimlerinde bulunan kesimlerin yeniden disiplinci süreçlere sokulmasını ifade eden gözetimci bir iktidar pratiğiydi. Ancak mobese sistemiyle beraber denetime yakalanan yani norma aykırı davranış kalıpları içinde bulunan öznelerin yeniden disiplinci süreçlere gönderilmesine gerek kalmamıştır. Çünkü özneler zaten mobesenin gözetimi altında sürekli bir disiplin süreci içerisindedir. Mobese sistemiyle beraber sokaklar özneler arası şeffaf hapishanelere dönüşmüştür. Bu durum bir bakıma disiplinin terk edilerek güvenlik vurgusunun iktidar süreçlerinin öncelikli vurgusuna dönüşmesine neden olmaktadır. Artık güvenlik olgusu Minority Report(2002), Person of İnterest(2011) gibi film/roman ve dizilerde olduğu gibi geleceğe yönelik bir projeye dönüşmüştür. Söz konusu eserlerde gelecekte gerçekleşecek olayları tahmin edebilecek dijital teknik ve istatistiksel akıl yürütmenin geçerli olacağı -günümüzden bakınca pek yakın duran- bir gözetim hakikati içinde iktidar kendi çeperindeki muhtemel tüm yarıkları kapatmış durumdadır. Gözetimin bu güvenlikçi paranoyası içinde yaşadığımız koşulların Orwellci “Büyük Birader” metaforundan çok (Büyük Birader bir denetmen- fail olduğundan panoptiktir) Kafkaesk bir hakikatin parçası olduğumuzun göstergesidir.

    Artık gözetim belli bir fail tarafından uygulanan pratikler olmaktan çok tüm öznelerin sosyal medya ve güvenlik paranoyası gibi etmenlerle birbirlerine ve doğrudan kendi mevcudiyetlerine uyguladıkları bir ilişki biçimidir. Yani özne ve iktidar ayrımı ortadan kalkmış tüm özneler gözetim konusunda faile dönüşmüştür. Bu aynı zamanda failin ölümü anlamına da gelmektedir. Bireyselliğin giderek arttığı günümüz koşullarında gündelik sorunlarına politika aracılığıyla çözüm üretemeyen birey karşılaştığı küresel ölçekli sorunlara bireysel çözümler yoluyla cevap vermektedir. Burada söz konusu olan artık politikadan ayrışmış olan küresel iktidarın özneyle tam anlamıyla bütünleşmiş olmasıdır. Burada Bauman’ın “iki numaralı yönetim devrimi” olarak nitelediği durum açıklayıcı olacaktır. Şirket içi ilişkilerde yöneticinin peşindeki danışmanlar ordusunun sayısal olarak giderek arttığı günümüz koşullarında yönetenin sorumlulukları da yönetilenin omuzlarına yığılmış durumdadır. Haftada yedi gün, yirmi dört saatlik performans gözetimi altında yönetilen –çalışan- özneler varoluşlarını ortadan kaybolma özgürlüğüne sahip yönetenin-patronun- işlerini en hızlı şekilde bitirmeye indirgemektedir. Bu özneler panoptik kuleyi geçersiz kılacak şekilde kendi kendilerinin bekçisi olmak özelliğine sahiptir. Burada günümüz koşullarının dayattığı Foucaultcu anlamda yeni bir yönetimsellik pratiği karşımıza çıkar. Yönetimselliğin söz konusu yeni formu Foucault’nun eserlerinin temelini oluşturan ve “kültürel bilinçdışı”nı görünür kılmaya çalışan “kendi maduniyet sürecimize kendi çabamızla neden katıldığımız?” sorusunun işaret ettiği hakikatin radikalleşmesidir. Kurumsal disiplin pratiklerinin özneye dayattığı öz-disiplin artık kendini gerçekleştirmek için herhangi bir kurumsallığa ihtiyaç duymamaktadır. Bu Bauman için artık bir nevi “kendin-yap” disiplin modelidir. Bauman, Etienne de la Boetie’nin günümüz koşullarını gözlemleme şansına sahip olsa ünlü “gönüllü kölelik” deyimi yerine “kendin-yap köleliği”ni kullanacağını belirtir. Bu durum aynı zamanda bürokratik bakış açısının gündelik hayata postmodern bir formda eklemlendiğinin göstergesidir. Bauman’ın “kayıtsızlaştırma” (adiaphoriation) olarak kavramsallaştırdığı bir çeşit sinizm türü diyebileceğimiz olgu burada karşımıza çıkar. Gündelik hayatta artık sıklıkla duyduğumuz “bu benim yetki alanımda değil” ya da “bu benim sorunum değil” gibi cümleler özneyi kendi tekilliğinin dar sınırlarına hapseden ve sinik bir ben-merkezciliğe indirgeyen –kayıtsızlaştıran- yeni tip “kendin-yap köleliği”nin dışavurumudur. Gözetim de söz konusu yeni durumun koşullarına uyum sağlamış gözükmektedir. Artık özneler gözetimin hem faili hem de madunu konumundadırlar. Sosyal medyanın bir dayatması olarak teşhirci bir sapkınlıkla baştan çıkartılan özneler röntgenci bir hazcılık uğruna kendi mahremiyetlerini kendi elleriyle yok eden öznelere dönüşmüştür. Burada gözetimin de bir tür “kendin-yap” mantığıyla şekillendiği aşikâr… Artık Panoptik gözetim kulesinin yerini self-panoptisizmin aldığını söylemek hiç de yanlış olmaz…

Ban-Optikon-Sinoptikon ve Hazza Satılan Mahremiyet Olarak Self-Panoptisizm

    Sosyal medyanın gözetimin akışkanlaşması ve mahremiyetin kaybı gibi konulardaki etkisi tartışma götürmez bir hakikat olarak karşımızda... İnternetle beraber anonimliğin ölümü ve yaşanan mahremiyet kaybı gözetimin akışkanlaşmasında belirleyici nedenlerindendir. Özneler sosyal medyanın sunduğu harikalar diyarına karşı mahremiyetlerini feda eder konumdadırlar. Cemaat kavramının sosyal bilimlerdeki kullanımının yerine geçen “ağ” kavramı artık sosyal ilişkilerin çoktan elektronik ve siber ilişkilere dönüştüğünün kanıtıdır. Günümüzde sosyal medya kullanımı kişinin özgür seçimine bırakılmaktan öte iktidar dispositiflerince (Tertibatları) öznelerden adeta zorla talep edilmekte ve sosyalleşmenin bir ön şartı olarak sunulmaktadır. Yaygın hücreleşmenin sonucu yalnızlaşan özneler sosyal ve bireysel hazları uğruna kendi mahremiyetlerini kendi elleriyle gözetime sunmaktadır. Bu noktada kapitalizmin dayattığı rekabetçi zihniyetle güdülenen “görünür olma fetişizmi”nin etkisi de son derece açık… Görünür olma fetişiminin bir sonucu olarak bugünlerde çok popüler olan “selfie” olgusu self-panoptisizm vardığı son noktayı gözler önüne sermektedir. Sosyal medya teşhir ve röntgene dayanan ilişkiler bütünü olarak Slavoj Zizek’in de belirttiği gibi “bakılanla beraber bakanı da aynı nesneleşmeye tabi tutan” panoptik gözlemci-denetmeni sosyal alana yayarak her bir özneyi hem fail hem madun kılmak gibi bir etkiye sahiptir. Bir metaforla açıklayacak olursa Alfred Hitchcock’un “Rear Window”(1954) isimli filminde sakatlığı sürece elindeki dürbünle bir iç bahçeye açılan penceresinden bir eğlence olarak röntgencilik yapan Jefferies karakterinin gözlediği apartman dairelerinin sakinleri de –sosyal medyayla birlikte- artık kendi dürbünlerine sahip birer röntgenci durumundadır. Bu yeni düzende herkes hem gözleyen(röntgenci) hem de gözlenen(teşhirci) konumundadır.

    Artık sosyal medya görmezden gelinmeme, damgalanmama, ihmal ve terk edilmeme ve aslında tüm bunların ötesinde “dışlanmama” umudu olarak karşımızdadır. Yeni siber sosyal ilişkiler dışlanmamak için teşhiri zorunlu kılmıştır. Eski panoptik hapsedilme korkusunun yerini “dışlanma” korkusu almıştır. Eski panoptik “asla yalnız değilim” korkusunun yerini “asla yalnız olamama” durumu almıştır. Dışlanma korkusu teşhirin sapkın keyfiyle yok edilmiştir. Güvenlik politikaları adı altında güvensizliğin kamçılandığı günümüz koşullarında özneler dışlanmamak için dışlamalı özgürlük için hapsetmelidir. Sosyal medyanın girişiyle bozulmuş olan “Rear Window” senaryosunda her bir röntgenci güvenliğe aykırı herhangi bir durum için her an tetiktedir. Söz konusu güvenlik olgusunu anlayabilmemiz için gözetim konusunda panoptikona alternatif yeni açıklama girişimleri olan “sinoptikon” ve “ban-optikon” kavramları oldukça elverişli…

Thomas Mathiesen’in sinoptikon kavramı panoptik “azın çoğu izlemesi”nin yerine günümüzde kitle iletişim araçları, disiplinin tamamen içselleştirilmesi ve gözetimin akışkanlaşması sonucu “çokun azı izlediği” bir hakikati koyuyor. Sinoptikonun panoptik modelin kitle iletişim araçlarıyla girdiği ilişkilerin açığa çıkarılması için son derece önemli bir kavram olduğunu söyleyebiliriz. Sinoptikon Bauman’ın ifadesiyle basitçe bir “kendin-yap” panoptikonu, failinin her bir özne olduğu “gözetimsiz bir gözetim biçimi… Didier Bigo’nun Jean-Luc Nancy’nin Agamben’den devşirdiği “Ban” (yasak) fikriyle Foucault’nun optikonunu birleştirdiği ban-optikon kavramı ise sinoptik gözetmensiz gözetimin geçerli olduğu homojen- öz-disiplinli kitlenin kurulmasını sağlayan sanal-kültürel bir dışlama aracı… Ban-optikon kültüre içkin ve bir yönüyle “Minority Report” filmindeki gibi meydana gelmemiş ama meydana gelmesi muhtemel “sapma”ları belirler. Ban-optikon şemasının işlevi bir grubu ya da azınlığı –o azınlığın dispositifin belirlediği davranış kalıplarının dışında kalıpları deneyimlemesi ihtimalinden hareketle- istenmeyen toplumsal kesimler (özellikle göçmenler) olarak dıştalar. Ban-optikon toplumsal sınıflandırma yaparak istenmeyen kategorileri kurar. Soyut bir aygıt olarak ban-optikon antagonizma sayesinde kurduğu  “kendin-yap” gözetiminin geçerli olduğu (sinoptikonun geçerli olduğu) bölgelere yani topluma girişi korur. Ban-optikonu disipline edici değil güvenlikçi-denetimci itkiler yönlendirir. Ban-optikonun işlevi panoptik şemanın “içeride tutmak” mantığının karşısında “dışarıda tutulacak” kesimleri belirlemesidir. Metaforumuz üzerinden gidecek olursak ban-optikon, “Rear Window”un açıldığı ve herkesin herkesi röntgenleyerek gözetmensiz gözetimi geçerli kıldığı iç bahçeye girişi korur…

Akışkan Gözetimde Kaçış İmkan(sızlık)ları

Foucault’nun iktidarın her şeyi kapsadığı için değil, her yerden geldiği için iktidar olduğunu ifade edişi üzerinden yarım asra yakın bir süre geçti. Söz konusu olan iktidarın yalnızca kurumsal olmayıp özneye içkin, özneyi kuran ve şekillendiren bir süreç olduğuna, iktidarın kendini mikro örüntülerdeki ilişkiler üzerinden kurabildiğine yönelik açıklama biçimi günümüzde belki de hiç olmadığı kadar geçerli… Gözetimin günümüzdeki radikalleşmiş koşullarıyla karşılaştırıldığında Foucault’nun panoptikon şemasına atfettiği anlam “her şeyi kapsayan” iktidar hipotezi olarak eleştirdiği açıklama biçimine daha uygundur. İktidar bugün Foucault’nun tahmin edebileceğinden çok daha radikal bir noktada özneleri içselleştirmiştir. Öyle ki disiplin bir kendiliğindenliğe dönüştürülerek terk edilmiş yerini salt güvenlik-denetim almıştır… 

    Sosyal medya düşünüldüğünde Foucault’nun itiraf edimine atfettiği anlamdan bahsetmek yerinde olacaktır. Foucault için itiraf iktidarın başat özneleştirme pratiğidir.  Foucault itirafın doğruluğun kıstası olarak kabul edildiğini ifade etmiştir. Onun kast ettiği itiraf son derece mahrem bir şekilde bir rahibe ya da psikanaliste yapılan öznenin kişisel tarihindeki önemli bir bilginin gün yüzüne çıkmasıdır. Foucault itirafın Geleneksel toplumda dinsel arınmanın, modern toplumda ise kişisel sağlık ve refahın aracı olarak sunulduğunu ifade etmiştir. Günümüzde ise sosyal medyadaki itirafı değersizleştiren onu basit bir teşhirciliğin temeline alan hakikatimiz, itirafı siberleşen sosyal ilişkilere katılabilmenin giriş bileti olarak belirlemiştir.

    Panoptik günümüzde gözetim kulesini görünmez kılmayı başarabilmiş gözükmektedir. Öznelerin öz-disiplinli varoluşları, güvenliği ön plana çıkaran kaygıları ve sosyal medyadaki self-panoptisizmi “gözetmensiz gözetimi” mümkün kılmaktadır. Ve günümüzde cezanın yerine ödülü, normatif düzenlemelerin yerine baştan çıkartma ve ayartmayı, polisliğe karşı arzuları terbiyeyi öne çıkarıp bunu mümkün kılan iktidarda kaçış çizgileri yaratabilme konusu öznelerin kendi mikro-politik savaşımlarıyla mümkün olabilir. Ancak söz konusu olabilecek en ufak bir kaçış çizgisi dahi postmodernite tarafından kolayca baştan çıkartılabilir.  Bauman’ın “katı olan her şey akışkanlaşıyor” söyleminde gözden kaçan nokta akışkanlığın buharlaşmanın ön safhası olduğudur. Bu noktada beliren temel sorun gelecekte gerçekleşecek “buharlaşma”nın (çözülmenin) yalnızca yapının çözülmesi-çökmesi mi olacağı yoksa yapının toplumla beraber mi çökeceği sorunudur… Postmodernitenin kendi karşıt süreçlerini kendine mal edebilen ya da alt-kültürleştirip ehlileştirebilen yapısında iktidar çeperinde bir yarık açabilmek ancak tepkisellikten uzak bir yaratıcı siyasetle mümkün olabilir. Ancak bu siyasetinde kendi otoriterleşme ya da alt-kültürleşme potansiyeline karşı uyanık olması elzemdir. Bu yaratıcı siyaset “buharlaşma”nın mahiyetini (yalnızca yapının sonu mu, yoksa toplumun kıyameti mi?) belirleyecektir…

Çağrı Uluğer

Bu yazı Mesele dergisinin 89. sayısında yayınlanmıştır.