Yerin Dibine Geçerek Düşünmek: Minör Politika

Ali Akay’ın “Minör Politika” başlıklı eseri 2015 sonunda Otonom Yayınları’nın edisyonuyla yeniden okurla buluştu. Eser, Akay’ın Türkiye’deki sosyal bilim çevresi için yıllardır sürdürdüğü zihin açıcı çalışmaların bir ifadesi olmakla birlikte düşüncenin örgütlendiği her türden dogmatik-ağaçsı imgeyi dağıtacak rizomatik bir düşünce imgesi sunması bakımından tekilleşiyor. Ulus Baker, Sanat ve Arzu seminerlerinde bu yeni düşünce imgesini Empedokles’in Platoncu ideale yönelttiği bir önermeyle açıklıyordu: “Felsefe yükselerek yapılmaz, yani tepeden bakarak yapılmaz. Aksine yerin dibine geçmek de aynı değerdedir.” Bu anlamda Akay’ın minör politikası da düşüncenin kendisinden hiçbir majöritenin sömürgeleştiremeyeceği bir aşağılık-oluş yaratarak “yerin dibine geçerek” düşünce üretmenin spesifik bir örneğini teşkil ediyor. Hakikate ön-varsayımsal bir formda sahip olan kibirli dogmatik imgeye karşı düşüncenin kendi rezil-oluş çizgisini göğüsleyen ve bunu verili olandan kaçış için olumlayabilen cesur bir politika olarak minör politika;  düşünceyi bir anlatının bütünsellik ve sonluluk istencine değil, dallanıp budaklanacak bir çeşitlemeler zincirine yani sonsuzcasına genişleyen bir haritacılık işlemine açıyor. Akay’ın kurduğu yeni özgün bağlantılarla özellikle 70’li yıllarda Fransız felsefesiyle gündeme gelen -kendinde politik olan- estetik eleştirinin rizomatik haritası daha da genişliyor. Anti-kartezyenik bir öznellik modu olarak tekilliğin dışarıya yönelik transversal açılışına benzer bir şekilde Akay, haritadaki bu genişlemeyi başka düşünür ve sanatçılarla kurduğu transversal bağlantılarla gerçekleştiriyor. Bu anlamıyla paradoksal bir sentez olarak Akay’ın minör politikası bütünlük arz etmekten çok bağlantıları çoğaltmaya dayanan gerçek bir “tekil düşünce” örneği. Akay eserde Clasters’den Sade’a Foucault’dan Masoch, Malevitch ve Tarde’a kadar pek çok düşünüre Deleuzecü anlamda “arkadan yaklaşıyor” ve onlarda olumsuzlayıcı güç vektörlerinin kolaylıkla ele geçiremeyeceği bir nirengi noktası yaratıyor.

            Batı metafiziğinin özdeşlik mantığının bir çeşit totolojik tekrarında kendi üstüne kıvrıldığı uzun yolculuğu boyunca fark, aynılığın bir bileşeni olarak salt karşıtlığa indirgenmiş, muhtevasındaki dönüştürücü gücün kendi kuruculuğuyla belirlemesine imkan tanımayan bir şemaya dahil edilmişti. Farkı, aynılık-ötekilik şemasına dahil ederek onun “içsel olumlama”sını karşıtıyla “dışsal bir olumsuzlama”ya indirgeyen bu bakış metafiziği kateden bir hat boyunca ikilikler şeklinde kendine yer edinmişti. Bu bakış farkı, aynının olmadığı her şey olarak kodlayarak baştan ötekiliğe indirgemiş ve özdeşliği tartışılmaz bir hakikat olarak sunmuştu. Kendini olumlama olarak vuku bulan içsel farkın akımı çoğaltan potansiyelini ikili karşıtlar arasındaki bir olumsuzlamaya (ruh-beden, özne-nesne, iyi-kötü, varlık-hiçlik, tin-madde) dönüştüren bu düalist mantık politik olanı da esir almaktan geri durmamıştır. Farkın, çokluluklar olarak muhtevasında taşıdığı sonsuz olanaklar yelpazesini yani virtüelliği kendi eleğinden geçiren bu bakış doxalardan ya da tüm kavrayışımızı kuşatan klişelerden bağımsız bir düşünme olanağını ilga etmektedir. Şeyleri görme biçimimize geçirilmiş bu filtre farklı edimselleşme tarzlarını kapsayan virtüelliğe geçirilmiş bir deli gömleğinden farksızdır. Bedenin içinden geçerek edimselleşeceği yeğinliksel bulutları ön-belirleyen bu mantık bedeni klişeye hapsederek doğrudan yaşamı kuşatmaktadır. İşte bu anlamıyla Foucault’nun ünlü şiarında olduğu gibi “ruh (klişe üzerinden filtrelenmiş virtüellik sahası) bedenin hapishanesidir”. Özdeşliğin mantığı dahilinde tüm semiyotikleştirme biçimlerimiz ön-belirlenime tabi tutulmuş bir çıkış ve varış noktasına uyarlanmaktadır. Tüm semiyotikleştirme biçimlerimize sirayet etmiş ön-uzlaşmalar dizisi olarak doxalar ya da klişeler bir gösteren diktatörlüğünü devreye sokarak semiyotiği semantik kayganlığı yerle bir etmek için özdeşlik mantığı etrafında örgütlemiş ve üst-kodlamıştır. Felsefe hakikat istenciyle güdülenen dogmatik bir düşünme tarzına, politika ise takım elbiseyle icra edilen reel politik bir programlar dizisi olmak zorundadır. Örneğin dogmatik bir analiz olarak psikanalizde fallus olarak kendine yer edinen bu doxa (bu diktatör gösteren), politikada demokrasi söylemi olarak karşımıza çıkar. Öte yandan kapitalizmde para üst-kodlamadan farklı şizofrenik bir kapma aygıtı olarak işlese dahi özdeşliğin şemasını korumaktadır. Yani öteki bir deyişle “paranın satın alamayacağı şey yoktur.”

"

"Money" : Yutaro Kubo

Herhangi bir semiyotikle özdeşleşmesi imkansız olan ve kendini ancak farklılaştırarak yani rezonanasa sokarak üretebilen semantiğin özsel kayganlığını klişeye özdeş  kılan özdeşlik mantığı anlam üretimi sürecinin şizofrenik seyrini paranoyak bir şiddetle  üst-kodlamıştır. Deleuzecü anlamda ancak bir yaratı olarak vuku bulabilecek düşüncenin bu yokluğu (klişeler çağı) aptallığın hüküm sürdüğü bir yüzyıla işaret etmekte… Bugün aynılığın ötekisine dönüştürülerek özdeşlik tarafından üst-kodlanmış farkı, içsel fark olarak yeniden aktüelleştirmek aptallığı yıkacak ve yaşama etik-politik bir hat sağlayacak hareketin başlangıcı olarak yorumlanabilir (“Deneyiniz ve asla yorumlamayınız”[1]). Geçtiğimiz yüzyılda Deleuze ve Guattari’nin aptallığa karşı ürettiği göçebe savaş makinesinin aksamlarını yeniden hareketlendirmek değil farkın, ötekinin dahi ötekiliğini elinden almaya niyetlenmiş politik doğrucu çokkültürcü jestler düşünüldüğünde bu yüzyıl için zaruri gözüküyor.

Bugün fark olarak minörlüğün aktüelleştireceği bir çeşit kurucu antagonizmayı, postpolitik bir konsensüs aldatmacasının içinde boğan her türden tikelci etikle (liberal çok-kültürcülük) dolaysız bir şekilde siyasal olanın (yaşam) siyasete müdahalesini ölümle engelleyip siyaseti apolitikleştiren güvenlikçi politikaların (istisna hali) arasındaki “dışlayıcı ayrıştırıcı sentez”in farkına varmamız gerekiyor. Ayrışmaları dışsal fark üzerinden ele alıp çoklulukları kısır ikilikleri indirgeyen soyut makinenin dayattığı mevcut diyagramatik durum Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta ifade ettiği ayrıştıcı sentezilerin gayri-meşru kullanımını devreye sokarak gölge oyunu bir karşıtlığın altında özdeşliği egemen kılar. Kapsayıcı ayrıştırıcı sentezlerin farkı içsel farkta olumlayan bir ilkeye bağlı olarak akımı çoğaltan “ve” bağlacıyla ifade bulmasına karşı ayrıştırıcı sentezin dışlayıcı kullanımı “ya- ya da” mantığını devreye sokar. Ayrıştırıcı sentezin gayrimeşru yani dışlayıcı kullanımı ilişkileri ilk bakışta “ilişkisizlik” olarak kolaylıkla tespit edilen ikiliklerin; bir kıskaç gibi tüm çoklulukları kapsamak üzere Deleuze’ün ifade etmeyi sevdiği gibi “ya… ya da” mantığı uyarınca örgütlendiği bir ilişkiyi ifade eder. Bugün bize kader olarak sunulan tercih de “fark”ı “ya” postpolitik bir konsensüsün içinde aynı olanın bağlılaşığı (correlative) olarak zararsız kılmak “ya da” bir istisna halinin içinde mutlak ötekiliğe dönüştürmektir. Yani “ya” ılımlılık perdesi ardında hiçbir yeniliğin doğmadığı çölsü bir dünyayı (postpolitika) “ya da” yaşama hızlı ve çabuk bir ölümden başka kader bırakmayan cehennemi bir dünyayı (istisna hali) tercih etmek zorunda bırakılıyoruz. Bu çıkış ve varış noktalarını ön-belirleyen “çifte bağlanma”nın cenderesini kırmak minörü, majörün bağlılaşığı olarak özdeşlik içinden değil, majörü içten dinamitleyecek bir güç vektörü olarak “içsel fark”ın el eriminde okumayı gerektiriyor.

Majörün bağlılaşığı olmayan kurucu bir fark olarak minörlük düşüncesi tümel ve tikelin kısır tartışmasını ”tekillik” kavramının virtüel muhtevası olarak çoklulukla (multiplicity) aşıyor. Öte yandan bir başka “çifte bağlanma” olarak mutlak ve rölatifin kısır tartışmasını da kıran minörlük; Nietzscheci bir perspektivizm ile Spinozacı bir “duygu” (affect) arayışının buluştuğu noktada karşımıza çıkıyor. Bu anlamıyla minörlük Deleuze’ün Müzakereler’deki tabiriyle “büyük Nietzsche-Spinoza özdeşliği”nin bir ifadesidir. Deleuze ve Guattari’nin çalışmalarında hissedilen Nietzsche ve Spinoza arasındaki bu karşılaşma her türden aşkın olumsuzlama biçimine karşı varlığın kendini sürdürme güdüsü olarak Spinozacı conatus’un Nietzscheci güç istencindeki bir artışla ifade edilebilirliğinden ileri gelmekteydi. Her türden aşkın-olumsuzlayıcı ahlaka karşı değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak içkinliğin el erimindeki olumlama etiği, conatus için yeni bir olanaklar yelpazesine açılmayı ifade ediyordu. Bu yeni düşünce imgesi, saf yaşam olarak içkinliğin, çokluluklar mantığı uyarınca örgütleniyor ve nihayetinde olumsuzlamaya varacak bir aşkın plan üzerinden düşünmüyordu.

Kurucu bir fark olarak minörlük kolaylıkla patolojikleştirilerek majöre bağlanabilen bir marjda ya da anormallikte değil; soyut makinenin diyagramatik özellikleriyle bir form dayattığı toposu yersizyurtsuzlaştıran kurucu bir anomalide (kaçış çizgisi) bulunabilir. Patolojiye indirgenemez fark olarak beliren minörlüğün bu hareketi tikeli ve tümeli aşan “tekilliğin” hareketinden başkası değildir. Akay, bağrında bu dünyadaki diğer olanakları saklayan bir imkan olarak tekilliği eser boyunca sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Bir kaçış çizgisi yaratmanın zaruretinden yani etik bir sorumluluktan hareketle toplumun ailenin ve normların  “altına girip” estetik bir duyarlılıkla yaratacağımız “minör ayrıcalık”larından bahseden Akay için tıpkı Foucault’nun kendilik kaygısı etiğinde olduğu gibi bu çaba bir sanat pratiği olarak karşımıza çıkıyor. Kendimizi her türden devlet biçimli bireyselleşme tarzından kurtarmak yani şimdinin eleştirel bir ontolojisi icra edebilmek kendiliğin (soi)) ben (je) ile sözde özdeşliğini parçalayacağı deneyim olarak tekilliğin keşfinden geçiyor. Bu anlamıyla Kant’ta kendilikten hareketle evrensele giden bir çizgide bulunan aydınlanma düşüncesinin Foucault’da evrensel olarak sunulandan bir kendilik pratiği yaratarak kaçan öznede yakalanabileceğini vurgu yapıyor Akay... Aslında şimdinin Foucaultcu bir ontolojisinin kurucu bir anomali olarak tanımlayabileceğimiz kaçış çizgilerinden geçtiğine gönderme yapan Akay, Foucault’daki Deleuze’ü ya da Deleuze’deki Foucault’yu keşfediyor. Hristiyan pastoralliğinden günümüz iktidar dispozitiflerine kadar norm olarak dayatılan “kendini bilmek” edimine (kartezyenik öznenin kurulumu) karşı sapkın olarak sınıflandırılan “kendine özen gösterme” pratiği yalnızca Deleuzecü bir oluş (tekilliğin keşfi) olarak imkan kazanabiliyor. Bu açıdan Akay, Foucaultcu anlamda bir şimdinin ontolojisinin ancak ve ancak ereksel olmayan bir oluş ilişkisinde, verili kimliklerden kaçan körlemesine bir harekette icra edilebileceğini ifade ediyor.

Eser boyunca sınırın ya da yasanın tersinden onaylanması anlamına gelmeyecek yani ihlali aşacak bir sınır-aşımının imkanını arayan Akay, iktidar ve direniş arasındaki simetriyi asimetrikleştirecek edimi “özne olmak”tan değil, “olay olarak vuku bulmak”tan geçen bir oluş çizgisinde buluyor. Öznenin muhtemel olaysallığında saklı olan çoklulukların tek kişi olurken bile bir kabile olabilmemizi bir kaleydoskop gibi çeşitlenmemizi sağlayan potansiyeli bizi minörlüğün politik imkanlarına götürüyor. Öznenin kendine özdeşliğini kırdığı, bedenin majör temsilini un ufak ederek moleküllerini rezonansa soktuğu oluş ilişkisinde peydahlanan minörlük bir kişi olurken dahi herkes olabilmekten geçen etik yolun keşfini bize imge olarak veriyor. Bu anlamıyla Deleuze ve Guattari’nin “majörite hiç kimsedir, minörite herkestir” şiarına vurgu yapan eser, kartezyenik öznellik modlarının aslında gerçek bir evrenselliğe en uzak biçim olduğunu; mutlaklaşarak majörleşmeyecek, sürekli bozulup yeniden kurulacak karar-verilemez (indécidable) bir ortaklığın yalnızca minör-oluşlarda keşfedilebileceğini gösteriyor. Leibniz’den devraldığımız mikro-sonsuz mantığı uyarınca minörlüğün kendi içinde bile sonsuz minor-oluşlara açılabileceği fikri eser boyunca minör-oluşların tezahürü olan tekillikleri yeni bir siyasal ilişkiselliğin merkezine yerleştiriyor. Tekillikler ortaklıkları olmayanların (farkların) ortaklığını inşa edecek etik ilişkinin (oluş sürecinin) aktörleri olarak karşımıza çıkarıyor.

"Beyaz Üstüne Beyaz": Kazimir Malevitch

Akay bedeni virtüelliğin sonsuzluğuyla ya da birey-öncesi tekilliklerin çokluluğuyla ilişkiye açık tutacak imkanı ise sanatta buluyor. Bu anlamıyla minör politika etik, estetik ve siyaset gibi alanların arasında kurulan transversal bağlantılarla zenginleşen bir eser. Akay’ın eserde radikal politikaya sunduğu en özgün katkı ise içkinliğin canlı emekten değil, tembellikten geçtiğine yönelik argümanları belkide… Malevitch’in beyaz üzerine beyaz tuvalinde saklı olan süprematist tembellik bedenin majör bir benlik yanılsamasına karşı kendini virtüelliğin sonsuz imkanlarına nasıl açık tutacağının yani minör-oluşları nasıl yakalayacağının güçlü bir imgesini veriyor. Akay şu sarih ifadeleri kullanarak kastedileni özetliyor.

 “Ne zaman ki bunun (tuval) üzerine biz bir şeyler çiziyoruz, bireyselleşmeler başlıyor ve bireyler beyaz duvarın şekillenmesi... O zaman üzerindeki şekiller arasında farklar başlıyor. Bu şekilleri çizmeden evvel de aslında –tahtadaki farklı renklerde olduğu gibi- bireyselleşme öncesi gibi, farklar potansiyel olarak duruyordu.”

            Tuvalin üstündeki her bir şeklin görece dışsal fark olarak ayrışıklığı yerine farkın içsel fark olarak virtüel potansiyelini koruduğu Malevitch’in beyaz üzerine beyaz çalışmasının özgünlüğü etik ilişkinin ham maddesi olan birey-öncesi tekillikleri oluşa açık tutmasıdır. Minör politika, dışsal fark olarak ele alındığında ortaklıkları olmayan farkları etik bir kaygıyla bozup içsel farka yaklaştırarak rezonansa sokması ve böylece “ortaklıkları olmayanların ortaklığı”nı oluş ilişkisi dahilinde yaratmasıyla tuvaldeki verili kıvrımları değiştirme kaygısı taşımayan kimlik, sınıf vs. politikalarından ayrılır. Verili olanın sözde ilişkiselliğini özneler-arasılık gibi kof kavramlarla muhafaza eden, rezonanstan ölesiye korkan reel politik alana karşı minör politika verili olarak kabul ettiğimiz kasılmış bedenler olarak kimlikleri rezonansa sokarak oluşun ikili kapma olarak işlevini asimetrik bir yersizyurtsuzlaşma deneyimi olarak politik alana dahil eder. Virtüelle edimselin ilişkisini koparan reel politik alana karşın minör politika göçebenin okunu bu ilişkinin yeniden tesisi amacıyla fırlatır ve toposta yersizyurtsuzlaşma katsayısı çok yüksek bir hareket başlatır. Bu harekette etkilenen her bir vektör şimdiye dek verili kabul ettiği konumunda bir hız kazanmaya, kımıldamayan göçebelik olarak rezonansta özne-nesne gibi ayrımlardan kurtulup gerçek bir ilişkiselliği yani bir çeşit aşkı örgütlemeye başlar. Bu anlamıyla minör politika yüceliğinden kurtarılarak yeryüzüne indirilmiş aşkın aktüelleşmesidir. Politik olanı aşık eder. Çarpar, yıkar ve yeniden yaratır. Bu aşk bir kaçış çizgisidir ve herşeyden önce bir “sapık işlev” gerektirir. Soyut makinenin maddi iktidar ilişkileri ve sözcelem toplanışları (assemblage) vasıtasıyla dayattığı diyagramatik bütünlüklerden bağımsız bir ilişki örgütleme potansiyelini ifade eden bu hareket bir anomali olarak sapığın hareketidir. Özneler arasılık gibi kavramlarla ifade edilen temsili kör dövüşünün dayattığı steril sözde ilişkilere karşı bir sapığın her şeyden önce kendi bedeninin bütünlüğünü parçalayan hareketi iktidarın devlet biçimli bireyselleşme biçimlerini dayattığı bedenler ağında bir kısa devre yaratır. Bu kısa devreden iktidar semiyotiklerinin basitçe “hastalık” olarak patolojikleştirmeye niyetleneceği bir aşk akımı topluma yayılır. Sapık kendi bedeninden başlayarak kaptığı-bulaştırdığı hastalıklarla (aşk) tüm bir rizomatik sahayı kat eder ve verili semiyotiklerden özerkleşmiş minör bir yaşam semiyotiğini iktidar ilişkilerini yersizyurtsuzlaştırmak üzere politik alana davet eder. Bu yeni yaşam semiyotiği yaşamın bütün hareketini kapsayacak yeni aşık-oluş biçimlerini aktüelleştirir. İşte bu anlamda bir sapıkla bir aşığı ayırt etmek imkansızdır. Herkesi kendi sapık işlevini yaratmaya, kendi algılanamaz-oluşunu icra etmeye, kendi hain-oluş çizgisini oluşturmaya davet eden minör politika dolaysızca politik olan yaşamın reel politik alandaki kaskatı temsilini parçalar. Minör politikanın bu daveti iktidar tarafından hastalık olarak kataloglanmaya çalışılacak ancak bu kataloğa asla sığmayacak bir sapık aşık-oluş biçimini rizomatik bir sahada herkese bulaştıracaktır. Bu bulaşıcılığın doğrudan bedenlerde yaratacağı ucubeleşme süreci iktidarın steril ilişkiler yumağını açacak ve aktüelleştirdiği moleküler devrimle onun argümantasyon süreçlerini cevapsız bırakacaktır. Tıpkı Gezi’de olduğu gibi…

"Pain" Yutaro Kubo

Yaşamı olduğumuz şeyi keşfetme meselesine indirgeyen her türden semiyotik köleleştirme aygıtına karşı bilinçdışının şizofrenik kutbundan gelen göçebe ordusu olduğumuz şeyi reddederek oluşturacağımız minor-oluş hatlarına ayrıcalık kazandırır ve  dolaysızca politik olan bedeni devrimcileştirir. Tuvaldeki yeni çizgiselliği belirgin kılmaktan ziyade ressamın tembelliğinde ortaya çıkan bir karar-verilemezlik bölgesine güvenen minör politika muhtemel bir etik-politik güzergaha açıklık imkanı sağlayan kendi üçüncü dünyamızı keşfetmemize dayalı bir dizi pratik sunuyor. Toplumsalın her alanından sarkan iktidarın sinsi emir kipleriyle donanmış yüz-oluş biçimlerine karşı kendi “yüz-süzlük” hattımızı kelimenin ikili anlamında keşfetmemizi ya da aynılığa karşı kendi öteki-olmayış tarzımızı estetik bir yaratıcılıkla yaratmamızı bekleyen minör politikanın belki de en temel stratejisi iktidar ve direniş arasındaki simetriyi etik bir çabayla asimetrikleştirmesidir. Çünkü majör ve minör arasında ya da öteki bir deyişle anarşi-şizofreni ile faşizm-paranoya arasında bir simetri yoktur. Majörite ve minörite batı metafiziğinin artık köhnemiş özdeşlik tasavvurunun bir icadı olan aynılık-ötekilik şemasına oturtulamaz. Minör-oluş hattı farkın dışsal bir olumsuzlama işlemine tabi tutularak karşıtlığa indirgendiği dispozitifler dizisinden bağımsız içsel farkın olumlanmasına dair bir perspektifi gerektirir. İçsel fark olarak minörlük aynılık-ötekilik şemasının inşa ettiği majöriteye karşı bir üçüncü yol olarak kaçış çizgisini devreye sokar. Aynılık-ötekilik şemasını darmadağın eder. Minörlük basitçe aynılığın ötekisi olarak azınlık "olmak"tan geçmez, Onun için daha fazlası gereklidir. Birey bir kişiyken dahi majör olabilir. Majör-insan sistematik bir tanınabilirlik kıstası olarak tanımlanabilecek normal insanın standardize edilmiş yaşam semiyotikleriyle oluşturduğu bütünlüğün içindedir. Foucault’nun deyimiyle o basit bir “kurgu”dur.  Ancak minör-oluş bir kişi olurken dahi bir kabile olabilmekten geçen yoldur. Minörlük bir kimlik saplantısı altında saklı kalan birey-öncesi tekilliklerin içsel şizofrenisini yüzeye taşıyarak dünyanın sakladığı sonsuz katmanlar arasında göçebeleşmek anlamında kimliksizleşme sürecidir. Ve bu göçebelik devlet biçimli pürtüklü mekanda yeni bir olanaklar yelpazesine açılan gerçek bir kaygan mekan oluşturarak, kimliklerin ikili karşıtlığı üzerinden kurulan siyasal imgeyi paramparça eder. Özetle Türke karşı Kürt "olmak" Burjuvaziye karşı proleter "olmak" ya da Sünniye karşı alevi "olmak" minörlük demek değildir. Minör politika içsel farkı aktüelleştirerek artık değil ötekiliğe, kendine dahi özdeş olamamaktan geçen bir kaçış çizgisinde verili kimlikleri aşındıran bir minör-oluş gerektirir. Ezilen bir kimliği savunmak devrimci-oluşun garantisini getirmez. Verili kimliğin kendisi iktidarın icadıdır. Örneğin minör politikanın perspektifinden baktığımızda mesele artık “Türk’e karşı Kürt-olmayış çizgisi”ni –kaldı ki oluşun kendisi verili kimliği dağıtmak olarak aynı zamanda bir “olmayış” çizgisini demektir- keşfetmek ve iktidarın farkı ötekiliğe indirgemek şeklinde işleyen argümantasyon biçimlerini içsel çürüme nadasına bırakmaktır.

Herkesin kişisel yahut kitlesel bir şekilde kendi algılanamaz-oluş çizgisini keşfetmesiyle ilgili bir meseledir minörlük. Bu algılanamaz-oluş bazen gece yarısı yakılan bir sigarayla kalabalıkların arasından sessizce geçmekte bazen aşık olunan kimsenin gözlerinde kaybolmakla, bazen bir dostla atılan kahkahada "kendini unutmak"la, karşılaşılan sanat eserinin toplanışına dahil olmakta, başlı başına kendi yaşamını bir sanat yapıtına dönüştürmekle ya da bir moleküler devrimin etkisiyle (Gezi) tekillikler arası bir etik ilişki olarak dostluğu deneyimlemekle özetle oluş ilişkisinde verili kimliği unutmakla ve yarını bugünden kuran yeni bir yaşam semiyotiğini devreye sokmakla alakalı olduğu anlamına gelir. Minörlüğü romantik bir anti-entelektüel duygulanım politikasıyla ötekiliğe indirgemek komünizmin politiğine bir hakarettir. Minör politika verili güç dağılımını yersizyurtsuzlaştıracak bir kimliksizleşme süreci olarak antagonizmayı bir kimlik makinesiyle ve kimliksizleşme süreci arasında yeniden oluşturur. Bir ötekiliğin kendi yüzselliğiyle tüm toposu üst-kodlayacağı ve böylece aynılığa dönüşeceği hareket despotun hareketidir. Ötekiliğin romantize edilişi üzerinden kurulan politik imge majöritenin dahilinde kalmaktadır. Ve majörite Deleuze ve Guattari için hiç kimse demektir...

 Bu yazı PostDergi'de yayınlanmıştır.

---

[1] Deleuze G. Parnet C. Diyaloglar, Bağlam Yayınları, Çev. Akay A. 1990, İstanbul, s. 74

Organsız Beden Üzerinde Bir Göçebe: Antonin Artaud

Söz konusu Antonin Artaud olduğunda; içinde konuşan öznenin kaybolduğu dilsel deneyimi yaşamsal deneyimden ayırmak neredeyse imkansızdır. Artaud’nun oluşların sonsuz coğrafyasında kaybolmaya yönelik arzusu, dilsel deneyimle yarattığı yeğınlıklerın içinden geçen bedeninde gözlenir. Öyle ki onun bedeni asla bir organizma teşkil etmez. Deleuze ve Guattari’nin coşkuyla ifade ettiği gibi Artaud “organsız beden”i keşfetmiştir. Organların tek bir plan izleğinde düzenlendiği ve eklemlendiği süreç içinde acı içinde kıvranan bir anti-üretim sentezi olarak organsız beden; çevresinde öznenin bir “kalıntı” olarak üretildiği kaotik bir akım merkezidir. Organsız beden öznenin içinde “ben” deme yanılsamasına düştüğü üretim süreçlerinden mutlak ya da göreli bir suretle özerkleşebileceği ve egonun yapay birliğinden kurtulup oluşlara katılabileceği metastabl tözdür. Nietzsche “tarihteki bütün isimler benim” dediği zaman organsız beden üzerindedir. Organsız beden eşik ve eksenleriyle tam bir yumurtadır  ve meşhur paradoksun hakikati yumurtanın(organsız beden) kendini yeniden üretmek için tavuğu(özneyi) ürettiğidir. Organsız beden organların mutlak bir anlam ve organizasyona göre organize edildiği süreçte “ben” deme erkinin yapaylığını ortaya çıkarır. Özne, arzunun organsız bedenin üzerindeki patikalarda gerçekleştirdiği yolculukta çepeçevre sarıldığı yoğunlukların sonucunda üretilir.

***

"Beden bedendir

tümüyle kendisidir

ve organlara ihtiyacı yoktur

beden asla bir organizma değildir

organizmalar bedenin düşmanıdır." A.A.

***

“Délire”in(sayıklama) gösteren diktatörlüğüne karşı girişeceği bir yarma hareketi (breakthrough movement) olarak edebiyat ve yaşamın biricik örneklerinden olan Artaud’nun -intiharla- bir çöküş hareketiyle(breakdown movement) sonuçlanan yaşamına onun açıkça lanetlediği psikiyatrinin araçlarından arınmış bir çözümlemeyle yaklaşmalıyız. Patolojiyi çeperdekilerden alıp topluma ikame edecek bir bakış, şizoanaliz bu işlevi görebilir. Çünkü konu arzu olduğu zaman “ne anlama geliyor?” sorusunun bizi iğneleyeceği gösteren duvarına karşı  “işlevi nedir?” sorusunun bizi götüreceği libidinal ekonomi gösteren “duvarı(nı) törpüleme”nin(Van Gogh) peşindedir. Ve Artaud’da duvarın şiddetle çöküşüne tanık oluruz. Duvarı yerle yeksan ederken Artaud kendini feda etmiştir. Bu ikili yok oluş hareketi içinde biz düşüncemizin bağlı olduğu sınırı ve sözcelerin hali hazırda bağlı bulunduğu sözcelem düzenlemesini ayırt ederiz. Artaud’da sentaks sınırı yeniden onaylamayacak bir ihlalin yani devrimin kaynağı haline gelmiştir. Ses-söz-yazı ayrımlarını askıya alan nefes-sözcükler (les mots-souffles) socius’un acı çektirdiği organsız bedenin dili ve belki de haykırışıdır. Şüphesiz ki Artaud acı çekmektedir. Kendi bedeninden bir organsız beden yaratmış olan Artaud’nun bedenini bir anlamlamanın lehine organizmaya dönüştürmek isteyen socius’un mevcudiyeti ve özellikle psikiyatrik pratikleri organsız bedene saplanan süngüler gibidir. Artaud organsız beden üzerindeki oluşlarıyla bilinçdışının yetimliğini keşfetmiştir. Ancak Deleuze ve Guattari’nin “ödipal tatbik etme” şeklinde saptadığı tüm akımları aile romansına yahut sökülmüş bir kısmi nesnenin diktatörlüğüne (fallus) indirgeyen pratikler Artaud’yu geri dönülmez bir katatoni’ye sürüklemektedir. Üç sene içerisinde toplam elli kere elektro-şok ”tedavisi” gören Artaud’yu anın ruhsal vahşetiyle hayal edebiliriz. Elektro-şoklarla öldürülmeye çalışılan bir organsız beden… Katatoni mutlak bir özerkleşme potansiyeli taşıyan organsız bedenin socius tarafından sürekli aynı gösteren diktatörlüğüne gönderildiği yerde ortaya çıkmaktadır. Gösterenin bu emperyalizmi organsız bedene dönüşmüş evrensel üretici modeli olan şizo özneyi artık bir daha üretmemeye itebilir. Ve Organsız Beden kendi üstüne kapanır artık “gözler yumulu, burun delikleri kapalı, kulaklar tıkalı” olacaktır. Bilinçdışının pasif sentezlerinin gayrimeşru yani ödipal kullanımı yoluyla üretilmiş özdeşlik yanılsamasıyla sabitlendiğimiz gösteren duvarına karşı Artaud katatoni momentine geldiğinde kendisiyle birlikte duvarı da havaya uçurmuştur. Çünkü belki de Artaud bilinçdışının bir fabrika olduğunu bizzat deneyimlediği oluş sürecinde gösteren duvarının tahammül edilemez görüntüsünü zihninden bir saniye olsun atamamıştır. Sabitlendiği duvardan kurtulmaya çabalayan ancak her çırpınışında gösterenin paranoyak şiddetine maruz kalan, ödipal üretime bağlanmış arzulama makinelerinin altında acı içinde kıvranan sonsuz sayıda organsız beden… Organsız bedendeki her acı biriminin diktatör gösterene artı-keyif verdiği bu “yüce duvar”da Artaud’nun “nefes-sözcükler”i bilinçdışının şizo-devrimci kutbundan faşist paranoyak kutba, gösterenin egemenliğine yapılan bir saldırıdır. Bilinçdışının bu çifte kutupluluğu Artaud’nun "tüm insani çelişkilerin ve ilkesel çelişkinin imgesi" şeklinde tanımladığı “Heliogabale Taçlı Anarşist”de somutluk kazanır.

Deleuze “Dünya, hastalığın insanla karıştığı semptomlar bütünüdür.” der ve edebiyatı bir sağlık girişimi olarak tanımlar. Patolojinin mekanı çoğunluktur. Ve edebiyatçı dünyanın hekimi olarak işlev görmektedir. Ne “akıl sağlığı” ne de “akıl hastalığı” söylemi gerçeği yansıtır. Artaud’nun deneyimi patolojinin “akıl sağlığı”nda olduğunu göstermektedir. Belki de Artaud özellikle “vahşet tiyatrosu”yla dünyayı tedaviye yönelmiştir. Tıpkı Van Gogh gibi yaşadığı tarifsiz acıyı ve bedeninde hissettiği şiddeti tiyatrosuna yansıtarak acı ve şiddetin deneyimin yeni bir veçhesine yönelik bir atılım için uyarıcı işlevi olabileceğini düşünmüştür. Ve Artaud bilinçdışında keşfettiği fabrikayla sözde bir akıl sağlığı söylemine yaslanarak “tedavi”ye girişen psikiyatri ve psikanalizi paramparça etmiştir. Vahşet tiyatrosuyla “hastalıklı kültürümüz”ü tedaviye girişmiştir.

***

Vücut, derinin altında, çok ısınmış bir fabrikadır,

ve, dışarıda,

hasta parıldamaktadır,

ışıldamaktadır,

bütün gözenekleriyle,

ki patlak. A.A.

***

            Bilinçdışının yalnızca gösterene götürecek “anlam” kaygısıyla değil “işlev”le bağlantılı kavranışı bizi öznenin bir fabrikada olduğu gibi üretildiği organsız bedenin merkezine götürür. Artaud organsız beden üzerinde Nietzscheci metastabl özneyi gerçekleştirmiştir. Artaud için adı, soyadı ya da kim olduğu gibi sorular değersizdir artık. O organsız beden üzerinde “tarihteki bütün isimler”e sahiptir. Kadın-oluşla girilen oluşlar coğrafyasında Artaud akımı radikalleştirmiş ve algılanamaz-oluşa(becoming-impercetible)ulaşmıştır. Artaud bir özel isimle ayırt edilemez artık. Artaud organsız beden üzerinde bazen annesi bazen babası bazen Dreyfus bazense Cengiz han olabilir. Şizonun oluşu sorgulanmamalıdır. O her zaman oluşta Deleuze’ün ifadesiyle “aralıkta ya da içindedir” çünkü oluş bitimsiz bir süreçtir. Şizo hem herkes hem de hiç kimse olmayı başaran evrensel üretici modelidir. Ve Artaud bu modeli yansıtmaktadır.

***

"Ben Antonin Artaud, oğlumum, babamım, annemim ve kendimim." A.A.

***

Edebi sözden bahsettiğimizde söylemin dilin içinde yaratmak istediği yapay sonluluğa karşıt bir biçimde ondan kaçan bir şeyden bahsederiz. Dil göndergeselliğiyle sonsuzdur. Söylemin yaratmak istediği sonluluğa karşı edebiyat dilin bütün mevcudiyetiyle belirmesini sağlar. Belki de Mallarme’ın parole brute(ham-kaba dil) ile parole essentielle(özsel dil) arasına koyduğu ayrıma gitmek faydalı olacaktır. Dilin araçsal kullanılışına tanık olduğumuz söylemsel oluşumlar ya da gündelik hayatta dil kendinde bir varoluşa sahip olamaz. Bu dilin temsili kullanımı olması anlamında parole brutedur. Ancak edebiyatta dil kendinden başka bir şey aktarmaz. Dilin suskun kalıp nesne ve olguların temsil edildiği parole brute’a karşı parole essentielle’de dil olarak dil konuşur. Dilde yalnızca dilin konuştuğu dilin bütün mevcudiyetiyle belirdiği deneyime kısmen edebiyatta bütünüyle ise şiirde ulaşırız. Dilde varlığın dolaysızca konuşmasını sağlamaya çalışan parole brute’un temsil edici işlevini “askıya alan” parole essentielle’in ön koşulu öznesiz bir süreç olmasıdır. Öznenin dili ve şeyleri araçsallaştırdığı(ve aslında kendisinin araçsallaştığı) kullanımlara karşı özellikle şiirde özne dilin içinde kaybolmaktadır. Bu belki de Blanchotcu anlamda “sanat eserinin gayri şahsiliği”dir. Sanat onu önceleyen onu “icra eden” bir özneyi kaldırmaz. Sanat ve dilin mevcudiyeti ancak ve ancak özne onun içinde bir yokoluş sürecine girdiğinde ortaya çıkar. Blanchot bu durum için görünen “ben”in ardındaki üçüncü tekil şahsı yani “o”yu bulmak diyordu. Çünkü Deleuze’ün Edebiyat ve Yaşam’da ifade ettiği gibi edebiyat “görünüşteki kişilerin altında, kesinlikle genellik olmayan, tekilliğin en son noktası olan bir kişisizin gücü” keşfedildiğinde başlamaktaydı. “Ben” deme erkinden vazgeçerek deneyimleyebileceğimiz bu yokoluş süreci asla bir çöküş hareketini betimlemez. Öznenin yok oluş süreci Artaud’da gördüğümüz gibi aynı zamanda bir atılımdır da.

Artaud’nun önemi “ben” deme erkinden vazgeçilerek başlayacak bu atılımın psişesini açık bir şekilde ortaya koymasıdır. Artaud “ben”in içimizdeki üçüncü tekil şahsın yanında üretilen bir kalıntı olarak anlamını organsız bedeni keşfederek göstermiştir. Konuşan özne ile hakkında konuşulan öznenin aynı şey olduğunu Artaud dilsel deneyimde kendi özneliğinin parçalanıp dağıldığı uzam olarak organsız beden üzerinde ispatlamıştır. “Ben”in ardındaki saklı güç olarak “o” açıktır ki organsız bedendir. Söz konusu üçüncü tekil şahsın keşfi ve deneyimlenmeye başlaması özneyi dağıtarak “algılanamaz-oluş”a kadar süreci radikalleştirir. Algılanamaz oluş artık bir yüze sahip olmamak yani ifade ettiğimiz gibi “herkes olurken hiç kimse olabilmek” anlamına gelir. Bu üçüncü tekil şahsın keşfiyle birlikte yüzümüzü kaybederek aslında tüm yüz-oluşlara açılır ve Ferlinghetti’nin ifadesiyle “dördüncü tekil şahıs” kipini deneyimlenmeye başlarız. Bu anlamıyla içimizdeki üçüncü tekil şahıs olarak organsız beden varılabilecek nihai etik-politik gücün ifadesidir.

***

“Gerçek bir dil anlaşılmazdır. Dillerini ustalıkla kullananlar, sözcüklerin bir anlamı olduğunu sananlar, domuzdurlar.”A.A.

***

Geriye Antonin Artaud’nun bugün için bizim güncelliğimizde ne anlama gelebileceği sorusu kalıyor. Artaud ve benzerlerinde (Beckett, Michaux, Roussel vb.) rastladığımız yaşamsal deneyimden ayrılamaz dilsel deneyim bize “dışarı”nın deneyimini vermektedir. Ve bu dışarı  düşüncemizin ve dilin bağlı bulunduğu toprakların sınırını çıplaklaştırır. Artaud her ne kadar tam tersini söylese de sözün Deleuzecü anlamında “dünyaya inanmaktadır”. İçkinlik düzlemindedir Artaud, bu bir başka dünyaya(ütopya) inanmak değil bu dünyadaki diğer olanakları keşfetmektir.

***

“Yaşam sözcüğünü söylediğimizde, olayların dışından tanınan bir yaşam değil, kalıpların kendisine dokunamadığı dayanaksız ve kıpır kıpır bir tür yuva söz konusudur.” A.A.

***

            Artaud organsız bedeni keşfederek saf yaşamın “kalıpların kendisine dokunamadığı” tözünü keşfetmiştir. Hastalıklı çağımızda yaşamın tözü bağlı olduğumuz topraklara göre “dışarı”da yer almakta ve  hala keşfedilmeyi beklemektedir.

***

"Belki bir gün deliliğin ne olmuş olduğu açıkça bilinemeyecek... Artaud bizim dilimizin topraklarına ait olacak, onun kopuşuna değil… Bugün sınırın, veya tuhaflığın, veya dayanılamazın tarzında deneyimlediğimiz her şey, olumsallığın sükunetinde yeniden bir araya gelecek.”(Michel Foucault)

Bu yazı Mosmodern'ın 5. sayısında yayınlanmıştır.