Yerin Dibine Geçerek Düşünmek: Minör Politika

Ali Akay’ın “Minör Politika” başlıklı eseri 2015 sonunda Otonom Yayınları’nın edisyonuyla yeniden okurla buluştu. Eser, Akay’ın Türkiye’deki sosyal bilim çevresi için yıllardır sürdürdüğü zihin açıcı çalışmaların bir ifadesi olmakla birlikte düşüncenin örgütlendiği her türden dogmatik-ağaçsı imgeyi dağıtacak rizomatik bir düşünce imgesi sunması bakımından tekilleşiyor. Ulus Baker, Sanat ve Arzu seminerlerinde bu yeni düşünce imgesini Empedokles’in Platoncu ideale yönelttiği bir önermeyle açıklıyordu: “Felsefe yükselerek yapılmaz, yani tepeden bakarak yapılmaz. Aksine yerin dibine geçmek de aynı değerdedir.” Bu anlamda Akay’ın minör politikası da düşüncenin kendisinden hiçbir majöritenin sömürgeleştiremeyeceği bir aşağılık-oluş yaratarak “yerin dibine geçerek” düşünce üretmenin spesifik bir örneğini teşkil ediyor. Hakikate ön-varsayımsal bir formda sahip olan kibirli dogmatik imgeye karşı düşüncenin kendi rezil-oluş çizgisini göğüsleyen ve bunu verili olandan kaçış için olumlayabilen cesur bir politika olarak minör politika;  düşünceyi bir anlatının bütünsellik ve sonluluk istencine değil, dallanıp budaklanacak bir çeşitlemeler zincirine yani sonsuzcasına genişleyen bir haritacılık işlemine açıyor. Akay’ın kurduğu yeni özgün bağlantılarla özellikle 70’li yıllarda Fransız felsefesiyle gündeme gelen -kendinde politik olan- estetik eleştirinin rizomatik haritası daha da genişliyor. Anti-kartezyenik bir öznellik modu olarak tekilliğin dışarıya yönelik transversal açılışına benzer bir şekilde Akay, haritadaki bu genişlemeyi başka düşünür ve sanatçılarla kurduğu transversal bağlantılarla gerçekleştiriyor. Bu anlamıyla paradoksal bir sentez olarak Akay’ın minör politikası bütünlük arz etmekten çok bağlantıları çoğaltmaya dayanan gerçek bir “tekil düşünce” örneği. Akay eserde Clasters’den Sade’a Foucault’dan Masoch, Malevitch ve Tarde’a kadar pek çok düşünüre Deleuzecü anlamda “arkadan yaklaşıyor” ve onlarda olumsuzlayıcı güç vektörlerinin kolaylıkla ele geçiremeyeceği bir nirengi noktası yaratıyor.

            Batı metafiziğinin özdeşlik mantığının bir çeşit totolojik tekrarında kendi üstüne kıvrıldığı uzun yolculuğu boyunca fark, aynılığın bir bileşeni olarak salt karşıtlığa indirgenmiş, muhtevasındaki dönüştürücü gücün kendi kuruculuğuyla belirlemesine imkan tanımayan bir şemaya dahil edilmişti. Farkı, aynılık-ötekilik şemasına dahil ederek onun “içsel olumlama”sını karşıtıyla “dışsal bir olumsuzlama”ya indirgeyen bu bakış metafiziği kateden bir hat boyunca ikilikler şeklinde kendine yer edinmişti. Bu bakış farkı, aynının olmadığı her şey olarak kodlayarak baştan ötekiliğe indirgemiş ve özdeşliği tartışılmaz bir hakikat olarak sunmuştu. Kendini olumlama olarak vuku bulan içsel farkın akımı çoğaltan potansiyelini ikili karşıtlar arasındaki bir olumsuzlamaya (ruh-beden, özne-nesne, iyi-kötü, varlık-hiçlik, tin-madde) dönüştüren bu düalist mantık politik olanı da esir almaktan geri durmamıştır. Farkın, çokluluklar olarak muhtevasında taşıdığı sonsuz olanaklar yelpazesini yani virtüelliği kendi eleğinden geçiren bu bakış doxalardan ya da tüm kavrayışımızı kuşatan klişelerden bağımsız bir düşünme olanağını ilga etmektedir. Şeyleri görme biçimimize geçirilmiş bu filtre farklı edimselleşme tarzlarını kapsayan virtüelliğe geçirilmiş bir deli gömleğinden farksızdır. Bedenin içinden geçerek edimselleşeceği yeğinliksel bulutları ön-belirleyen bu mantık bedeni klişeye hapsederek doğrudan yaşamı kuşatmaktadır. İşte bu anlamıyla Foucault’nun ünlü şiarında olduğu gibi “ruh (klişe üzerinden filtrelenmiş virtüellik sahası) bedenin hapishanesidir”. Özdeşliğin mantığı dahilinde tüm semiyotikleştirme biçimlerimiz ön-belirlenime tabi tutulmuş bir çıkış ve varış noktasına uyarlanmaktadır. Tüm semiyotikleştirme biçimlerimize sirayet etmiş ön-uzlaşmalar dizisi olarak doxalar ya da klişeler bir gösteren diktatörlüğünü devreye sokarak semiyotiği semantik kayganlığı yerle bir etmek için özdeşlik mantığı etrafında örgütlemiş ve üst-kodlamıştır. Felsefe hakikat istenciyle güdülenen dogmatik bir düşünme tarzına, politika ise takım elbiseyle icra edilen reel politik bir programlar dizisi olmak zorundadır. Örneğin dogmatik bir analiz olarak psikanalizde fallus olarak kendine yer edinen bu doxa (bu diktatör gösteren), politikada demokrasi söylemi olarak karşımıza çıkar. Öte yandan kapitalizmde para üst-kodlamadan farklı şizofrenik bir kapma aygıtı olarak işlese dahi özdeşliğin şemasını korumaktadır. Yani öteki bir deyişle “paranın satın alamayacağı şey yoktur.”

"

"Money" : Yutaro Kubo

Herhangi bir semiyotikle özdeşleşmesi imkansız olan ve kendini ancak farklılaştırarak yani rezonanasa sokarak üretebilen semantiğin özsel kayganlığını klişeye özdeş  kılan özdeşlik mantığı anlam üretimi sürecinin şizofrenik seyrini paranoyak bir şiddetle  üst-kodlamıştır. Deleuzecü anlamda ancak bir yaratı olarak vuku bulabilecek düşüncenin bu yokluğu (klişeler çağı) aptallığın hüküm sürdüğü bir yüzyıla işaret etmekte… Bugün aynılığın ötekisine dönüştürülerek özdeşlik tarafından üst-kodlanmış farkı, içsel fark olarak yeniden aktüelleştirmek aptallığı yıkacak ve yaşama etik-politik bir hat sağlayacak hareketin başlangıcı olarak yorumlanabilir (“Deneyiniz ve asla yorumlamayınız”[1]). Geçtiğimiz yüzyılda Deleuze ve Guattari’nin aptallığa karşı ürettiği göçebe savaş makinesinin aksamlarını yeniden hareketlendirmek değil farkın, ötekinin dahi ötekiliğini elinden almaya niyetlenmiş politik doğrucu çokkültürcü jestler düşünüldüğünde bu yüzyıl için zaruri gözüküyor.

Bugün fark olarak minörlüğün aktüelleştireceği bir çeşit kurucu antagonizmayı, postpolitik bir konsensüs aldatmacasının içinde boğan her türden tikelci etikle (liberal çok-kültürcülük) dolaysız bir şekilde siyasal olanın (yaşam) siyasete müdahalesini ölümle engelleyip siyaseti apolitikleştiren güvenlikçi politikaların (istisna hali) arasındaki “dışlayıcı ayrıştırıcı sentez”in farkına varmamız gerekiyor. Ayrışmaları dışsal fark üzerinden ele alıp çoklulukları kısır ikilikleri indirgeyen soyut makinenin dayattığı mevcut diyagramatik durum Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta ifade ettiği ayrıştıcı sentezilerin gayri-meşru kullanımını devreye sokarak gölge oyunu bir karşıtlığın altında özdeşliği egemen kılar. Kapsayıcı ayrıştırıcı sentezlerin farkı içsel farkta olumlayan bir ilkeye bağlı olarak akımı çoğaltan “ve” bağlacıyla ifade bulmasına karşı ayrıştırıcı sentezin dışlayıcı kullanımı “ya- ya da” mantığını devreye sokar. Ayrıştırıcı sentezin gayrimeşru yani dışlayıcı kullanımı ilişkileri ilk bakışta “ilişkisizlik” olarak kolaylıkla tespit edilen ikiliklerin; bir kıskaç gibi tüm çoklulukları kapsamak üzere Deleuze’ün ifade etmeyi sevdiği gibi “ya… ya da” mantığı uyarınca örgütlendiği bir ilişkiyi ifade eder. Bugün bize kader olarak sunulan tercih de “fark”ı “ya” postpolitik bir konsensüsün içinde aynı olanın bağlılaşığı (correlative) olarak zararsız kılmak “ya da” bir istisna halinin içinde mutlak ötekiliğe dönüştürmektir. Yani “ya” ılımlılık perdesi ardında hiçbir yeniliğin doğmadığı çölsü bir dünyayı (postpolitika) “ya da” yaşama hızlı ve çabuk bir ölümden başka kader bırakmayan cehennemi bir dünyayı (istisna hali) tercih etmek zorunda bırakılıyoruz. Bu çıkış ve varış noktalarını ön-belirleyen “çifte bağlanma”nın cenderesini kırmak minörü, majörün bağlılaşığı olarak özdeşlik içinden değil, majörü içten dinamitleyecek bir güç vektörü olarak “içsel fark”ın el eriminde okumayı gerektiriyor.

Majörün bağlılaşığı olmayan kurucu bir fark olarak minörlük düşüncesi tümel ve tikelin kısır tartışmasını ”tekillik” kavramının virtüel muhtevası olarak çoklulukla (multiplicity) aşıyor. Öte yandan bir başka “çifte bağlanma” olarak mutlak ve rölatifin kısır tartışmasını da kıran minörlük; Nietzscheci bir perspektivizm ile Spinozacı bir “duygu” (affect) arayışının buluştuğu noktada karşımıza çıkıyor. Bu anlamıyla minörlük Deleuze’ün Müzakereler’deki tabiriyle “büyük Nietzsche-Spinoza özdeşliği”nin bir ifadesidir. Deleuze ve Guattari’nin çalışmalarında hissedilen Nietzsche ve Spinoza arasındaki bu karşılaşma her türden aşkın olumsuzlama biçimine karşı varlığın kendini sürdürme güdüsü olarak Spinozacı conatus’un Nietzscheci güç istencindeki bir artışla ifade edilebilirliğinden ileri gelmekteydi. Her türden aşkın-olumsuzlayıcı ahlaka karşı değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak içkinliğin el erimindeki olumlama etiği, conatus için yeni bir olanaklar yelpazesine açılmayı ifade ediyordu. Bu yeni düşünce imgesi, saf yaşam olarak içkinliğin, çokluluklar mantığı uyarınca örgütleniyor ve nihayetinde olumsuzlamaya varacak bir aşkın plan üzerinden düşünmüyordu.

Kurucu bir fark olarak minörlük kolaylıkla patolojikleştirilerek majöre bağlanabilen bir marjda ya da anormallikte değil; soyut makinenin diyagramatik özellikleriyle bir form dayattığı toposu yersizyurtsuzlaştıran kurucu bir anomalide (kaçış çizgisi) bulunabilir. Patolojiye indirgenemez fark olarak beliren minörlüğün bu hareketi tikeli ve tümeli aşan “tekilliğin” hareketinden başkası değildir. Akay, bağrında bu dünyadaki diğer olanakları saklayan bir imkan olarak tekilliği eser boyunca sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Bir kaçış çizgisi yaratmanın zaruretinden yani etik bir sorumluluktan hareketle toplumun ailenin ve normların  “altına girip” estetik bir duyarlılıkla yaratacağımız “minör ayrıcalık”larından bahseden Akay için tıpkı Foucault’nun kendilik kaygısı etiğinde olduğu gibi bu çaba bir sanat pratiği olarak karşımıza çıkıyor. Kendimizi her türden devlet biçimli bireyselleşme tarzından kurtarmak yani şimdinin eleştirel bir ontolojisi icra edebilmek kendiliğin (soi)) ben (je) ile sözde özdeşliğini parçalayacağı deneyim olarak tekilliğin keşfinden geçiyor. Bu anlamıyla Kant’ta kendilikten hareketle evrensele giden bir çizgide bulunan aydınlanma düşüncesinin Foucault’da evrensel olarak sunulandan bir kendilik pratiği yaratarak kaçan öznede yakalanabileceğini vurgu yapıyor Akay... Aslında şimdinin Foucaultcu bir ontolojisinin kurucu bir anomali olarak tanımlayabileceğimiz kaçış çizgilerinden geçtiğine gönderme yapan Akay, Foucault’daki Deleuze’ü ya da Deleuze’deki Foucault’yu keşfediyor. Hristiyan pastoralliğinden günümüz iktidar dispozitiflerine kadar norm olarak dayatılan “kendini bilmek” edimine (kartezyenik öznenin kurulumu) karşı sapkın olarak sınıflandırılan “kendine özen gösterme” pratiği yalnızca Deleuzecü bir oluş (tekilliğin keşfi) olarak imkan kazanabiliyor. Bu açıdan Akay, Foucaultcu anlamda bir şimdinin ontolojisinin ancak ve ancak ereksel olmayan bir oluş ilişkisinde, verili kimliklerden kaçan körlemesine bir harekette icra edilebileceğini ifade ediyor.

Eser boyunca sınırın ya da yasanın tersinden onaylanması anlamına gelmeyecek yani ihlali aşacak bir sınır-aşımının imkanını arayan Akay, iktidar ve direniş arasındaki simetriyi asimetrikleştirecek edimi “özne olmak”tan değil, “olay olarak vuku bulmak”tan geçen bir oluş çizgisinde buluyor. Öznenin muhtemel olaysallığında saklı olan çoklulukların tek kişi olurken bile bir kabile olabilmemizi bir kaleydoskop gibi çeşitlenmemizi sağlayan potansiyeli bizi minörlüğün politik imkanlarına götürüyor. Öznenin kendine özdeşliğini kırdığı, bedenin majör temsilini un ufak ederek moleküllerini rezonansa soktuğu oluş ilişkisinde peydahlanan minörlük bir kişi olurken dahi herkes olabilmekten geçen etik yolun keşfini bize imge olarak veriyor. Bu anlamıyla Deleuze ve Guattari’nin “majörite hiç kimsedir, minörite herkestir” şiarına vurgu yapan eser, kartezyenik öznellik modlarının aslında gerçek bir evrenselliğe en uzak biçim olduğunu; mutlaklaşarak majörleşmeyecek, sürekli bozulup yeniden kurulacak karar-verilemez (indécidable) bir ortaklığın yalnızca minör-oluşlarda keşfedilebileceğini gösteriyor. Leibniz’den devraldığımız mikro-sonsuz mantığı uyarınca minörlüğün kendi içinde bile sonsuz minor-oluşlara açılabileceği fikri eser boyunca minör-oluşların tezahürü olan tekillikleri yeni bir siyasal ilişkiselliğin merkezine yerleştiriyor. Tekillikler ortaklıkları olmayanların (farkların) ortaklığını inşa edecek etik ilişkinin (oluş sürecinin) aktörleri olarak karşımıza çıkarıyor.

"Beyaz Üstüne Beyaz": Kazimir Malevitch

Akay bedeni virtüelliğin sonsuzluğuyla ya da birey-öncesi tekilliklerin çokluluğuyla ilişkiye açık tutacak imkanı ise sanatta buluyor. Bu anlamıyla minör politika etik, estetik ve siyaset gibi alanların arasında kurulan transversal bağlantılarla zenginleşen bir eser. Akay’ın eserde radikal politikaya sunduğu en özgün katkı ise içkinliğin canlı emekten değil, tembellikten geçtiğine yönelik argümanları belkide… Malevitch’in beyaz üzerine beyaz tuvalinde saklı olan süprematist tembellik bedenin majör bir benlik yanılsamasına karşı kendini virtüelliğin sonsuz imkanlarına nasıl açık tutacağının yani minör-oluşları nasıl yakalayacağının güçlü bir imgesini veriyor. Akay şu sarih ifadeleri kullanarak kastedileni özetliyor.

 “Ne zaman ki bunun (tuval) üzerine biz bir şeyler çiziyoruz, bireyselleşmeler başlıyor ve bireyler beyaz duvarın şekillenmesi... O zaman üzerindeki şekiller arasında farklar başlıyor. Bu şekilleri çizmeden evvel de aslında –tahtadaki farklı renklerde olduğu gibi- bireyselleşme öncesi gibi, farklar potansiyel olarak duruyordu.”

            Tuvalin üstündeki her bir şeklin görece dışsal fark olarak ayrışıklığı yerine farkın içsel fark olarak virtüel potansiyelini koruduğu Malevitch’in beyaz üzerine beyaz çalışmasının özgünlüğü etik ilişkinin ham maddesi olan birey-öncesi tekillikleri oluşa açık tutmasıdır. Minör politika, dışsal fark olarak ele alındığında ortaklıkları olmayan farkları etik bir kaygıyla bozup içsel farka yaklaştırarak rezonansa sokması ve böylece “ortaklıkları olmayanların ortaklığı”nı oluş ilişkisi dahilinde yaratmasıyla tuvaldeki verili kıvrımları değiştirme kaygısı taşımayan kimlik, sınıf vs. politikalarından ayrılır. Verili olanın sözde ilişkiselliğini özneler-arasılık gibi kof kavramlarla muhafaza eden, rezonanstan ölesiye korkan reel politik alana karşı minör politika verili olarak kabul ettiğimiz kasılmış bedenler olarak kimlikleri rezonansa sokarak oluşun ikili kapma olarak işlevini asimetrik bir yersizyurtsuzlaşma deneyimi olarak politik alana dahil eder. Virtüelle edimselin ilişkisini koparan reel politik alana karşın minör politika göçebenin okunu bu ilişkinin yeniden tesisi amacıyla fırlatır ve toposta yersizyurtsuzlaşma katsayısı çok yüksek bir hareket başlatır. Bu harekette etkilenen her bir vektör şimdiye dek verili kabul ettiği konumunda bir hız kazanmaya, kımıldamayan göçebelik olarak rezonansta özne-nesne gibi ayrımlardan kurtulup gerçek bir ilişkiselliği yani bir çeşit aşkı örgütlemeye başlar. Bu anlamıyla minör politika yüceliğinden kurtarılarak yeryüzüne indirilmiş aşkın aktüelleşmesidir. Politik olanı aşık eder. Çarpar, yıkar ve yeniden yaratır. Bu aşk bir kaçış çizgisidir ve herşeyden önce bir “sapık işlev” gerektirir. Soyut makinenin maddi iktidar ilişkileri ve sözcelem toplanışları (assemblage) vasıtasıyla dayattığı diyagramatik bütünlüklerden bağımsız bir ilişki örgütleme potansiyelini ifade eden bu hareket bir anomali olarak sapığın hareketidir. Özneler arasılık gibi kavramlarla ifade edilen temsili kör dövüşünün dayattığı steril sözde ilişkilere karşı bir sapığın her şeyden önce kendi bedeninin bütünlüğünü parçalayan hareketi iktidarın devlet biçimli bireyselleşme biçimlerini dayattığı bedenler ağında bir kısa devre yaratır. Bu kısa devreden iktidar semiyotiklerinin basitçe “hastalık” olarak patolojikleştirmeye niyetleneceği bir aşk akımı topluma yayılır. Sapık kendi bedeninden başlayarak kaptığı-bulaştırdığı hastalıklarla (aşk) tüm bir rizomatik sahayı kat eder ve verili semiyotiklerden özerkleşmiş minör bir yaşam semiyotiğini iktidar ilişkilerini yersizyurtsuzlaştırmak üzere politik alana davet eder. Bu yeni yaşam semiyotiği yaşamın bütün hareketini kapsayacak yeni aşık-oluş biçimlerini aktüelleştirir. İşte bu anlamda bir sapıkla bir aşığı ayırt etmek imkansızdır. Herkesi kendi sapık işlevini yaratmaya, kendi algılanamaz-oluşunu icra etmeye, kendi hain-oluş çizgisini oluşturmaya davet eden minör politika dolaysızca politik olan yaşamın reel politik alandaki kaskatı temsilini parçalar. Minör politikanın bu daveti iktidar tarafından hastalık olarak kataloglanmaya çalışılacak ancak bu kataloğa asla sığmayacak bir sapık aşık-oluş biçimini rizomatik bir sahada herkese bulaştıracaktır. Bu bulaşıcılığın doğrudan bedenlerde yaratacağı ucubeleşme süreci iktidarın steril ilişkiler yumağını açacak ve aktüelleştirdiği moleküler devrimle onun argümantasyon süreçlerini cevapsız bırakacaktır. Tıpkı Gezi’de olduğu gibi…

"Pain" Yutaro Kubo

Yaşamı olduğumuz şeyi keşfetme meselesine indirgeyen her türden semiyotik köleleştirme aygıtına karşı bilinçdışının şizofrenik kutbundan gelen göçebe ordusu olduğumuz şeyi reddederek oluşturacağımız minor-oluş hatlarına ayrıcalık kazandırır ve  dolaysızca politik olan bedeni devrimcileştirir. Tuvaldeki yeni çizgiselliği belirgin kılmaktan ziyade ressamın tembelliğinde ortaya çıkan bir karar-verilemezlik bölgesine güvenen minör politika muhtemel bir etik-politik güzergaha açıklık imkanı sağlayan kendi üçüncü dünyamızı keşfetmemize dayalı bir dizi pratik sunuyor. Toplumsalın her alanından sarkan iktidarın sinsi emir kipleriyle donanmış yüz-oluş biçimlerine karşı kendi “yüz-süzlük” hattımızı kelimenin ikili anlamında keşfetmemizi ya da aynılığa karşı kendi öteki-olmayış tarzımızı estetik bir yaratıcılıkla yaratmamızı bekleyen minör politikanın belki de en temel stratejisi iktidar ve direniş arasındaki simetriyi etik bir çabayla asimetrikleştirmesidir. Çünkü majör ve minör arasında ya da öteki bir deyişle anarşi-şizofreni ile faşizm-paranoya arasında bir simetri yoktur. Majörite ve minörite batı metafiziğinin artık köhnemiş özdeşlik tasavvurunun bir icadı olan aynılık-ötekilik şemasına oturtulamaz. Minör-oluş hattı farkın dışsal bir olumsuzlama işlemine tabi tutularak karşıtlığa indirgendiği dispozitifler dizisinden bağımsız içsel farkın olumlanmasına dair bir perspektifi gerektirir. İçsel fark olarak minörlük aynılık-ötekilik şemasının inşa ettiği majöriteye karşı bir üçüncü yol olarak kaçış çizgisini devreye sokar. Aynılık-ötekilik şemasını darmadağın eder. Minörlük basitçe aynılığın ötekisi olarak azınlık "olmak"tan geçmez, Onun için daha fazlası gereklidir. Birey bir kişiyken dahi majör olabilir. Majör-insan sistematik bir tanınabilirlik kıstası olarak tanımlanabilecek normal insanın standardize edilmiş yaşam semiyotikleriyle oluşturduğu bütünlüğün içindedir. Foucault’nun deyimiyle o basit bir “kurgu”dur.  Ancak minör-oluş bir kişi olurken dahi bir kabile olabilmekten geçen yoldur. Minörlük bir kimlik saplantısı altında saklı kalan birey-öncesi tekilliklerin içsel şizofrenisini yüzeye taşıyarak dünyanın sakladığı sonsuz katmanlar arasında göçebeleşmek anlamında kimliksizleşme sürecidir. Ve bu göçebelik devlet biçimli pürtüklü mekanda yeni bir olanaklar yelpazesine açılan gerçek bir kaygan mekan oluşturarak, kimliklerin ikili karşıtlığı üzerinden kurulan siyasal imgeyi paramparça eder. Özetle Türke karşı Kürt "olmak" Burjuvaziye karşı proleter "olmak" ya da Sünniye karşı alevi "olmak" minörlük demek değildir. Minör politika içsel farkı aktüelleştirerek artık değil ötekiliğe, kendine dahi özdeş olamamaktan geçen bir kaçış çizgisinde verili kimlikleri aşındıran bir minör-oluş gerektirir. Ezilen bir kimliği savunmak devrimci-oluşun garantisini getirmez. Verili kimliğin kendisi iktidarın icadıdır. Örneğin minör politikanın perspektifinden baktığımızda mesele artık “Türk’e karşı Kürt-olmayış çizgisi”ni –kaldı ki oluşun kendisi verili kimliği dağıtmak olarak aynı zamanda bir “olmayış” çizgisini demektir- keşfetmek ve iktidarın farkı ötekiliğe indirgemek şeklinde işleyen argümantasyon biçimlerini içsel çürüme nadasına bırakmaktır.

Herkesin kişisel yahut kitlesel bir şekilde kendi algılanamaz-oluş çizgisini keşfetmesiyle ilgili bir meseledir minörlük. Bu algılanamaz-oluş bazen gece yarısı yakılan bir sigarayla kalabalıkların arasından sessizce geçmekte bazen aşık olunan kimsenin gözlerinde kaybolmakla, bazen bir dostla atılan kahkahada "kendini unutmak"la, karşılaşılan sanat eserinin toplanışına dahil olmakta, başlı başına kendi yaşamını bir sanat yapıtına dönüştürmekle ya da bir moleküler devrimin etkisiyle (Gezi) tekillikler arası bir etik ilişki olarak dostluğu deneyimlemekle özetle oluş ilişkisinde verili kimliği unutmakla ve yarını bugünden kuran yeni bir yaşam semiyotiğini devreye sokmakla alakalı olduğu anlamına gelir. Minörlüğü romantik bir anti-entelektüel duygulanım politikasıyla ötekiliğe indirgemek komünizmin politiğine bir hakarettir. Minör politika verili güç dağılımını yersizyurtsuzlaştıracak bir kimliksizleşme süreci olarak antagonizmayı bir kimlik makinesiyle ve kimliksizleşme süreci arasında yeniden oluşturur. Bir ötekiliğin kendi yüzselliğiyle tüm toposu üst-kodlayacağı ve böylece aynılığa dönüşeceği hareket despotun hareketidir. Ötekiliğin romantize edilişi üzerinden kurulan politik imge majöritenin dahilinde kalmaktadır. Ve majörite Deleuze ve Guattari için hiç kimse demektir...

 Bu yazı PostDergi'de yayınlanmıştır.

---

[1] Deleuze G. Parnet C. Diyaloglar, Bağlam Yayınları, Çev. Akay A. 1990, İstanbul, s. 74

Yüzün Büyübozumu

Neden her birimiz kendi hayatından bir sanat yapıtı çıkarmasın ortaya? Neden şu lamba, bu ev, bir sanat nesnesi olsun da benim hayatım olmasın?  -  Michel Foucault

   Nietzsche, “Deccal”e bir Pindaros alıntısıyla başlar: "Ne karadan ne denizden bulabilirsin Hyperboreioslara giden yolu”. Kuzeyin ve buzun ötesinde yaşayan bu mitolojik ulus ölümü dahi daha güzel bir dünyaya göç olarak deneyimlemektedir. Nietzsche’nin metinlerinden çıkartılabilecek bir oluş olarak Hyperboreios-oluş, yüksek bir olumlama ilkesini, ölümü yaşamın zıttı olarak değil, deneyimin yeni bir veçhesine yönelik bir atılım olarak pozitif kavramayı gerektirir. Yaşamın nihai istikameti olarak ölümden ziyade gündelik deneyimlere içrek ölümün olumlayıcı bir perspektiften keşfini – yani ham kişiliklerimizin (kimliklerimizin) stabil sıkıcılığının ötesine doğru bir sıçramayı – ifade eder. Bu sıçramayı imleyen, “Öznenin Ölümü” konseptinin aktif bir politik yönsemeye tabi tutulmasıdır. Bu ölüm; Deleuze’ün “İçkinlik: Bir Yaşam” metninde bir Dickens öyküsündeki “near death experience” ile gösterdiği aşkınsal alanla kurulacak iletişim için sürekli yeniden üretilmelidir. Önemli olan ölüm söz konusu olduğunda bile kimliklerimizin ötesinde bir tekillik, bir kişilik-dışı, estetik-eyleme biçimi çıkartabilmektir. Foucault’nun da Bilginin Arkeolojisi”nde “artık bir yüze sahip olmamak için” yazdığını ifade ettiği satırlardaki duyarlılığının da Hyperboreias-oluş olarak tanımladığımız düşünce biçiminden hiç de uzak olmadığını ifade edebiliriz. Bu yeni Hyperboreias-oluşla birlikte düşüncenin yeni bir imgesine doğru ilerleriz. Bu hareket düşüncenin etik ve estetik bir radikal eylemcilik siyasetiyle birleşimine doğrudur.  Yaşam söz konusu olduğunda söylenenin ardındaki bir özneden kaynaklanmaktansa, amaç, Foucault’nun “Söylemin Düzeni”nde belirttiği gibi “anonim bir mırıltıya” dönüşmek, Ferlinghetti’nin “dördüncü tekil şahıs” kipi olarak nitelediği kişilik-dışı bir güce ulaşmaktır. Anlatılmak istenen “Bir … olarak ben” gibi ifadelerin kimlik fetişinden kurtulup tüm küçük algıcıklara-molekülerliklere mutlak bir açılış anlamında algılanamaz-oluşa (devenir-impercetible) kadar akımı ve bağlantıyı çoğaltmaktır. Foucault düşüncesinde çarpıcı olan Kant’ın “öyle eyle ki” şeklinde ifade ettiği “kategorik imperatif”ini yaşamın güçlerine doğru bükmektir. Bu noktada “kategorik imperatif”inin yerini kimlik kabuklarının ve özdeşleşme yanılsamalarının ağırlığının kırıldığı andaki sonsuz hafifleme, yani yeni bir yaşamın içkinlik düzlemi alır. Foucault metinleriyle kurulan uzun soluklu bir ilişkide okur şu anonim fısıltıyı duyacaktır: “öyle eyle ki yaşamın, düşüncenin henüz keşfedemediği bir deneyim alanında süzülen bir sanat eserine dönüşsün”.

    

    Deleuze, Foucault monografisinde “burada adeta Marx’tan beri ilk kez yeni bir şey ortaya çıkmaktadır.” ifadesini kullanır. Foucault’nun delilikten cinselliğe, dilsel deneyimden cezalandırma ve dostluğa dek uzanan çalışma nesnelerinde “piç kurusu özne”den (Nietzsche) azade yeni bir düşünce imgesi keşfederiz. Bilgelik sevgisi olarak felsefenin yerini stultitia (çılgınlık)-sevgisi olarak felsefe alır. Hakikat istencinden hareketle gerçekleşen felsefi çaba ise yerini hakikat talep ederek (itiraf pratiği) özneleştiren iktidar teknolojilerinden aktif bir kaçış planına bırakır. Foucault bu yeni düşünce imgesiyle iktidar-direniş simetrisini asimetrik kılarak direnişe yeni bir l’homme revolte (Başkaldıran İnsan) armağan eder. 

Duvarı Törpülemek

      İktidarın tahammül edilemez maddiliğini bedeninde hisseden, “artık bir yüze sahip olmamak için” yazan Foucault’nun belirgin bir çehresini çizmek neredeyse imkansızdır. Modern deneyimin dehlizlerinde dolaşan Foucault düşüncesi, özneler olarak kurulma sürecinde kapatıldığımız iktidar uzamının çeperinde bir çatlak oluşturmanın peşindedir. Foucault düşüncesinin iktidar uzam-zamanında anlamlandırılamayan bir yarık olarak bir “Olay” (Événement) felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Foucault felsefesinin bir olay felsefesi olarak anlamı Batı metafiziğinde bir nirengi noktası işlevi gören “derinlerdeki bir hakikat” düşüncesinden sıyrılmasından ve düşünceyi “hakikatin yüzeydeki ağırlığı”ndan kurtarmasından ileri gelmektedir. Bir ideoloji veya yanlış bilincin altında saklı kalmış bir hakikatin gün yüzüne çıkarılmasının yerini verili bir hakikatin yaşamsal düzenlemelerde meşru olarak dayatılmasına karşı özcü olmayan bir başkaldırı alır. Hakikat ve İktidar başlıklı söyleşisinde Foucault “söz konusu olan, hakikati her türlü iktidar sisteminden kurtarmak değil[dir], –hakikatin kendisi zaten iktidar olduğuna göre, bir kuruntu olmaktan öteye gideme[yecektir bu].” ifadelerini kullanacaktır. Mesele, bireyin derinlerde sakladığı bir hakikati keşfetmesi –itiraf etmesi – ve bu şekilde özneleşmesine karşı pek çok farklı pratikle bir hakikate sabitlenmiş öznenin kendi sözde hakikatine karşı bir dizi strateji geliştirmesidir. “Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir.” şeklindeki ünlü ifadesinde, Foucault, öznenin kendiyle ilgili sözde kökensel bir hakikate sabitlendiği beyaz duvarı Van Gogh gibi “törpülemenin” peşindedir; yani kapatıldığımız iktidar uzam-zamanına göre dışsallaşmayı duvarın ötesine geçmeyi planlamaktadır. Foucault’nun kimlik ve özdeşleşmenin büyüsünü bozan bir büyübozum tekniği geliştirdiğini söyleyebiliriz. Kimliklerin logos mantığına uygun bir biçimde dağıldığı “iktidarın mikrofiziği”nde kısıldığımız kapandan çıkmak için “şimdinin eleştirel ontolojisi”ni yapmak, yaşamımızı bir sanat eserine dönüştürmektir söz konusu olan. Foucault’yla birlikte Augustinus’un “İtiraflar”ında ilk örneğine rastladığımız “modernus”un tarihsel bir sıçrama olarak gelecek vurgusuyla formüle edilişini alaşağı eden bir şimdilik vurgusu, yani yeni bir “modernus”a doğru yol alırız. Sözcelerimizi önceleyen bir logostan kopmak, Foucault’nun “Ölüm ve Labirent”teki ifadesiyle “dilin ontolojik çatlağı”nı bulmak, özne olarak içselliğimizi kuran iktidar süreçlerinden yeni “öznellik biçimleri” keşfederek kurtulmak yeni “modernus”un temelidir. Modernlik sözde bir telosa doğru ilerleyen tarihin gerektirdiği yeniliklere uyum sağlamak ve bu telosun gerçekleşeceği nihai sona dek özdeşleşme sürecine katılmak değil, bize modernitenin dayattığı öznellik kiplerine karşı sürekli bir kuşku vasıtasıyla bir ethos geliştirmektir. Belki de Foucault’nun Cittavecchia sahilinde büyük bir tutkuyla okuduğu Zamana Aykırı Düşünceler’i (Nietzsche) bulmak, Çağ-dışının Gezintileri’ne kulak vermektir önemli olan. Ötekinin uzun sürgününü iktidar uzam-zamanında açılacak bir çatlak için aktif bir politik güce çevirmek, yani delilerin açık denize salındığı Narrenschiff’in (Deliler Gemisi) dümenini polise (kent) doğru kırmak…

  Söylem-öncesi şeylerin biçimsiz zenginliğinde kaybolmaya, diyagramın form dayatan süreğenliğinden kurtulmaya yönelik belirgin arzu biçimleri Foucault’nun teorik serüvenini teşkil etmişti. Ancak “söylem-öncesi şeylerin biçimsiz zenginliği” tabiri asla bir kökencilik olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü Foucault için “Nietzsche, Soykütük ve Tarih” makalesinde belirttiği gibi asla bir Ursprung (köken) mevcut değildir; yalnızca Herkunft (Soy) söz konusudur.  Örneğin, Foucault için pek çok söylemsel ve kurumsal üretkenlik biçimleriyle simgesel bir biçimde kurulan cinsellik söyleminin altında saf bir seks yoktur. Foucault, söylem-öncesi şeylerin zenginliğini göstererek kimliklerin olumsallığını göstermektedir; kültürümüzün kökensel tercih momentlerinde kurduğu hakikat rejimlerinin büyüsünü yaşamın lehine bozmaktır. Kendi “dogmatik uyku”sundan uyanan insanın insan-merkezcilikle birlikte geçtiği “antropolojizm uykusu”nun da bir gün dalgaların vuruşuyla yokolacağını ifade ederek “İnsanın Ölümü”nü ilan eden Foucault’da bu ölüm tıpkı Hyperboreios-oluş gibi pozitif bir anlam taşır. Bir söyleşisinde belirttiği gibi “siliniş-ölüm’e anlam ve güzellik katmayı denemek”tir önemli olan. Buradaki kasıt yalnızca estetik değil radikal bir biçimde politiktir. Foucault’da etik, estetik ve politika gibi alanların kesişmesi söz konusudur. Foucault’nun “varoluş estetiği” ve “kendilik kaygısı etiği” gibi düşünceleri öznenin ölümü konseptinin radikal politik bir perspektifte ele alınışından başka bir şey değildir. 

Yeni Bir L’Homme Revolte

     Ütopik Beden başlıklı makalesinde “bedenleri cehenneme döner ruhu ele geçirilenlerin” ifadesini kullanır Foucault çünkü  artık iktidarın bedeni keşfiyle birlikte Gözetlemek ve Cezalandırmak’ta ifade ettiği gibi, ruh bedenin hapishanesine dönüşmüştür. Ruhu kapana kıstıran tüm düzenlemelerden çıkış, öznelerin çizgisel akışını iktidarın mikrofiziğinin belirlediği bir dramaturjide birbirine bağlayan düğümü açmak, büyüyü bozmakla mümkün olacaktır. Burada somutlaşmakta olan fikir yüzün büyübozumudur. Yüz, kimliklerimizin somut dışavurumu olarak tasavvur ettiğimiz şey, iktidarın tahammül edilemez maddiliğinin yüzeye ulaştığı o korkunçluktur. Foucault’nun Hıristiyan pastoralliğinde saptadığı ve psikanalizde sürekliliğini yakaladığımız itiraf ritüeliyle (günah çıkarma ya da psikanaliz divanına uzanmak) kendinde derin bir anlamın keşfine davet edilen ve bu şekilde kimliklere sabitlenen öznenin kapana kısılmışlığını yüzün büyübozumuyla aşmak, yeni öznellik biçimlerine hareket kazandırmayı sağlayacaktır. Yüzün büyübozumu “ayna evresi” gibi safhaların ifade ettiği özneleşme sürecine bir başkaldırıdır. Özne, sabitlendiği duvarın ötesiyle karşılaştığı anda söz konusu olan bir çokluk olarak deneyimin imkanının, yani ön-bireyselliğin keşfidir. Bu radikal bir kimliksizleşme sürecidir, kimlikler üzerinden dramaturjisi kurulan iktidar sahnesinde bir “olay”dır söz konusu olan. “Bana ne arzu ettiğini söyle sana kim olduğunu söyleyeyim” düzeneğinin kırıldığı – Foucault’nun ifadesiyle “kimlik belgesi ahlakı”nın yaşamın güçlerinin el erimindeki bir etikle aşıldığı – noktada iktidar uzam-zamanının büyüsü çeperde açılan yarıktan akan sonsuz deneyim olanaklarıyla bozulur. Foucault felsefesinin kendilikten bir “olay” yaratma felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Bu Deleuze’ün klişeler toplumu olarak ifade ettiği tekdüze iktidar semiyotiğinde farklı olanı yakalamamızı sağlayacak bir imgenin yaratılmasıdır. Foucault’nun kişinin kendi hayatını sanat eserine dönüştürmesine yönelik vurgusu bu yöndedir. Artık yeni örneklerine sosyal medya dispozitifinde rastladığımız itiraf kültürünün dışına çıkış, gerçek iletişimin bir olanağıdır. Deleuze “Baskıcı güçler insanların kendilerini ifade etmelerine engel olmuyor, tam tersine onları kendilerini ifade etmeye zorluyor” ifadesini kullanıyordu. Foucault ise bir söyleşisinde suskun kalmayı “insanlarla ilişki kurmanın çok daha ilginç bir yolu” olarak ifade eder. Artık çok farklı biçimlerine rastladığımız bir özneleştirme aracı olarak itiraf kültürüne karşı Foucaultcu düşünce suskun bir estetin mücadelesidir. Bu mücadele duvarın ardındaki sonsuz deneyimselliği göstererek tekilliklerin buluşmasının, kimlik hücrelerinden çıkışın yani gerçek bir karşılaşma ve iletişimin olanaklılık düzlemidir. Foucault düşüncesi kendimize dair bir hakikati itiraf ederek kurduğumuz kimliklerin öznesi olmamızı hedefleyen iktidara karşı suskun, kimliksiz bir eylem felsefesidir. Deleuze’ün ifade ettiği gibi “söylenecek hiçbir şeyin olmaması, hiçbir şey söylememe hakkı ne büyük bir nimet; çünkü ancak o zaman nadir olan şeyi yakalama şansı doğar”. “Nadir olanı yakalamak” bu bir olay düşüncesinin ifadesidir. Öznenin kendinden bir kişilik-dışı bir tarz yaratması kendilikle ilgili hakikat talep eden iktidara karşı suskun kalması, olayın olanaklılığını aramaktır. 

    Yüzün büyü-bozumu öznenin ölümü düşüncesinin yeni bir politik tahayyülle buluştuğu noktadır. Foucault Güzel Tehlike başlıklı söyleşisinde ölümün alternatifinin hayat değil, hakikat olduğunu söylüyordu. Hakikat büyüsel bir iktidar mekanizması olarak işlev görmektedir; buna karşın ölüm öznenin bir kimliğe sabitlendiği varoluş biçimlerinin ölümü olarak kavranmalıdır. “Siliniş-ölüme” bir estetik katmak insan suretinin dalga vuruşlarıyla yok olduğu kumsalda dalgaların uzanamayacağı bir mesafelendirmeyle hiçbir simgenin yakalayamacağı yeni bir imge yaratımı olarak karşımıza çıkar.

  

    Foucault’nun armağanı olarak yeni “l’homme revolte” bir marjı romantize ederek diyalektik bir biçimde kurduğumuz mücadele düşüncesinin ötesine geçmemizi sağlayacaktır. Direnişin bu diyalektik imgesi iktidarın somutlandığı bir kimliğe karşı saf addettiğimiz bir kimliği koyarak kurulmaktadır. Ancak Foucault’nun İhlale Önsöz metninde belirttiği gibi, sınır kendini yalnızca ihlalin varlığıyla var eder. İktidar kendi normal kimliğini bir anormal kimliğin varlığıyla kurmaktadır. Ve bu aynı ile ötekinin birbirini kurduğu simetrik ilişkide nadir olanı yakalamanın hiçbir olanaklılığı yoktur. Foucaultcu “l’homme revolte” kendi yüzünü kaybetmiş, kimliksiz bir direnişçidir; iktidarın ona dayattığı bir tepkisel kimlik üzerinden değil kendi yaratımı olan öznellik biçimlerine bel bağlar. Bu yeni kimliksiz “l’homme revolte” iktidar-direniş simetrisini asimetrik kılarak köle ahlakının ötesinde bir devrimci siyaseti mümkün hale getirir. Foucault düşüncesi iktidar sahnesinin dayattığı rollerden kaçışın ve Nietzscheci “kendi hayatlarımızın şairi olma” düsturunun felsefesidir. Karşısına geçmekten keyif aldığımız ya da karşısına getirildiğimiz aynaların bizi sabitlediği toposa karşı yüzünü kaybetmek, hayatından bir sanat eseri oluşturmak, aynanın asla yakalayamacağı bir metastabliteye ulaşmak, bir Hyperboreios’a dönüşmek için Foucault’nun gülüşüne biraz yakından bakmak, ona kulak vermek gerekiyor. Bu tehlikeli düşünür bir yaşam düşünürü olarak kavranışı heyecanlı ve bir o kadar devrimci bir serüvenin başlangıcı olabilir.

    Geçtiğimiz ay Dedalus’tan çıkan David Macey’nin "Foucault Hakkında Herşey" başlıklı eseri yaşamı ve teoriyi birbirinden ayrı görmeyen bu filozofun yaşamıyla kurulacak bir temas için iyi bir başlangıç noktası olabilir. Ancak eserde “bilinçdışı” gibi başat bir mefhumun “bilinçsizlik” şeklinde çevrilmiş olması ve bazı diğer hatalar ciddi bir editöryel soruna işaret ediyor. 1990’lardan bu yana söz konusu olan çeviri atılımı Türkiye’deki düşünsel ortamı heyecanlandırıyor olsa da, çeviride nitelik problemi halen daha ciddi bir sorun olarak karşımızda duruyor.

Çağrı Uluğer

Bu yazı "Mesele" dergisinin 102. sayısında yayınlanmıştır.

Kaçmak Devrimci Bir Eylemdir

    Batı düşüncesinin derinlerine kök salmış ağaçsı –hiyerarşik- düşünme biçimine karşı kök salmaksızın sürekli genişleyen çizgilerin, öncesiz ve sonrasız yatay akışların –köksap- savunusunu yapmak belki de Spinoza, Leibniz ve Nietzsche’de ilk örneklerine rastlayabileceğimiz, diyalektik kıskaçtan kendini ayırmış, kendi farkını olumlayan, etkisel (active) bir düşünme biçiminin nüvesini oluşturuyordu. Simulakrumları özdeşlik ilkesiyle hakikatin eksiltilmiş ancak temel veçheleri olarak sunan hiyerarşik ve aşkın bir dünyanın tasvirinden, tüm çizgileriyle beraber yatay bir içkin dünyanın hakikatine yönelen, ağaca karşı otu savunan DeleuzoGuattarici düşünce kartografik bir düşünce biçimidir. Yaşama aykırı güçlerin tüm yüz oluş biçimlerine karşı bilinçdışının kartografisini çıkaran ikili düşüncenin  kendisinden “sanrılı bir nokta”, “sapık bir işlev” yaratmış “sapları ve çatıları olan ağaçlara değil” kaldırım taşlarının arasından bir “yarma hareketi” ile çıkan otlara yönelmiştir. Tüm oluşların(Çöl-Oluş, Kadın-Oluş, Azınlık-Oluş, Devrimci-Oluş vb.) geniş coğrafyasına sahip DeleuzoGuattarici bir beden, arzusunu geçmiş nedensellik bağlarından kopararak, şimdi-oluş dahilindeki bedensel akışlarından sürekli bir biçimde “organsız beden” yaratmakta ve kapma aygıtları tehlikesine karşı kaçış çizgilerini takip etmektedir.

    Felsefeyi kavram yaratma sanatı olarak tanımlayan ikilinin tüm teorik girişimi bir çeşit neolojizm olarak görülebilir. Öyle ki L’Anti-Oedipe ve Mille Plateaux gibi temel eserlerinde ikili basitçe mikropolitika anlatmaktan ziyade adeta bir sanat gibi mikropolitika  ”icra etmektedir”. Deleuze&Guattari’nin tüm eserlerinde “kelimeler, karıncalar gibi ağaçlara tırmanarak” ağacı yerle bir eder yani tüm hiyerarşik yerliyurdlulukların yersizyurdsuzlaştırılması söz konusudur. Çünkü ikilinin çalışmalarında kelimeler asla metaforik bir anlam taşımaz, (“Bütün metaforlar iğrenç sözcüklerdir” der Deleuze) eserlerinde öne sürdükleri her kavram gösterenle gösterilenin keyfi birlikteliğini(gösterge) tersyüz eder ve onun özdeşliğini kırarak anlamı farka ve olumsallığa açar, yani ikilinin her kavramı şizofrenik bir neolojizm, estetik bir yaratı özelliği taşımaktadır. 

    Erklendirici bir Affectus’un (Spinoza) örneği olarak ikilinin karşılaşması ve bu karşılaşmanın sonucu olan düşünce macerası için Deleuze güzellemesi yapmaya alışığız. Ancak çoğu kez Batı metafiziğiyle büyük bir hesaplaşmaya giren bu büyük filozofun (Deleuze) gölgesinde kalan Felix Guattari’nin kavram yaratma etkinliği olan “felsefe sanat”ında Deleuze’den hiç de geri kalmayacak bir yetkinliğe sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bir psikanalist olarak üzerindeki Lacan etkisini asla reddetmemiş olan Guattari, Deleuze’le karşılaşmasına dek arzuyu Babanın Yasasından ayıracak, anti-ödipal ve makinesel bir bilinçdışı teorisi üzerine çalışmaktaydı. Deleuze’le karşılaşmaları bu fikirlerinin “göçebebilim” perspektifine dek genişlemesini sağlayacak bir zenginleşme yaşatacaktı.

    Otonom Yayınları geçtiğimiz aylarda Felix Guattari’nin oğulları tarafından 2011 yılında bulunan “Kaçış Çizgileri” başlıklı eseri Işık Ergüden’in çeviri tecrübesiyle dilimize kazandırdı. Guattari gibi bir filozofu yeni bir dile yani yeni bir öznelliğe açan bu çaba Türkiye’deki ilgili okurun ve devrimci militanların Guattari’nin hala güncel olan sorgulamalarını yinelemesine olanak tanıması bakımından takdire şayan.

“Sadece Arzu Arzuyu Okuyabilir”

    Eserin henüz başlangıç bölümü Guattari’nin Lacan’a seslenişiyle başlar: “Bilinçdışı, bir dil gibi yapılandırılmış değildir.”. Her bir öznenin gösterenle gösterilenin keyfi birlikteliğini bir gerçekmiş gibi yaşamasını sağlayan, konuşan (daha doğrusu konuştuğunu zanneden) öznenin önkoşulu olarak karşımıza çıkan sembolik düzenin dil olmaksızın herhangi bir semiyotik sistem oluşturamayacağına yönelik egemen söyleme karşı Guattari dilden azade semiyotikleştirme biçimlerinin varlığına gönderme yapar. Bilinçdışının kendi içinde bir çokluk olduğu, bu çoklukta sonsuz semiyotikleştirme biçimlerini ihtiva ettiği yani şizo-analitik bilinçdışı teorisinin gösterdiği şekliyle arzunun dolayımsız bir üretkenlik olduğu iddiası Guattari’nin temel izleğini oluşturur. Bu noktada, arzunun bu üretkenliğine ve semiyotik bileşenlerin bu çokluğuna karşın arzunun sömürgeleştirildiği, semiyotiğin tek bir merkeze bağlandığı bu sembolik düzenin tepesindeki pek muteber “Gösteren Diktatörlüğü”nü konuşan özne için kaçınılmaz bir gereklilik olarak sunan Lacancı bakışın gizli muhafazakarlığı Guattari sayesinde açıklık kazanır. Arzuyu sömürgeleştiren “libidinal yatırımların semiyotik ön-düzenlemesi”ne karşı Guattari arzunun üretkenliğine, dolayımsızlığına ve Gösteren Diktatörlüğünden “kaçan” devrimci oluşuna dikkat çeker. Heterojen bir bilinçdışı kavrayışının gerekliliğini sembolik düzene karşı devrimci bir tavrın ön koşulu olarak sunar ve gösteren diktatörlüğüne karşı olan her arzu-mikropolitikasının bilinçdışına yönelik homojen bakış açılarından sıyrılması gerektiğini ifade eder. Guattari için “sadece arzu arzuyu okuyabilir” arzunun ön koşul olarak herhangi bir yasaya veya dolayıma ihtiyacı yoktur. Guattari’nin bu sayede devrimci bir bilinçdışı teorisine ulaştığını söyleyebiliriz.

“Faşizm Çoktan Geçti!”

Guattari’nin eser boyunca pek çok farklı veçhelerini incelediği “öznellik üretimi” sorunsalı kapitalist örgütlenişin pek çok moleküler düzeyinde kendini iktidarın yüz oluş biçimlerinde belli etmektedir. Ancak “ne kadar minyatürleşmişse o kadar tiranlaşmış” iktidarın, yüz oluş biçimlerine karşı öznenin niçin Lacancı “ustaya odaklı zevk alış” benzeri bir ilişkiye girdiği, “bürokratik bir Eros”a kapıldığı sorusuna karşı Guattari “kolektif donanımlar” kavramını öne çıkartıyor. Libidoyu fetheden, arzuyu kapitalistik akışlarda yerliyurdlulaştırmak için kökensel bağından yersizyurdsuzlaştıran “kolektif donanımlar” belli bir semiyotik çerçevesinde öznellik üretmektedir. Toplumun “çerçevesini” yalnızca simulakr olarak var olan aşkın bir yapıda biçimlendirmek için gerekli olan moleküler güç ilişkileridir. Toplumsal alanın “örgüsünü ve zincirini” oluşturan moleküler güç ilişkilerini yaratmış olan “Kolektif Donanımlar” Guattari’nin ifadesiyle Batı toplumlarının faşizmi örtük bir biçimde keşfedişini temsil eder. Her sözcelem öznesini manipüle eden, onun yerine konuşan ve hedefler koyan “Kolektif Donanımlar”ın moler düzeyden (devlet gibi aşkın yapılar) önce moleküler düzlemde aranması gerektiğini tüm teorik serüveni boyunca vurgulayan Guattari, Devletin libidonun içinde aranması gerektiğini yani devletin yalnızca pratik edilen bir simulakr olduğunu ifade eder. Kendiyle ilgili aşkın bir simulakr yaratan iktidar aslında ilişki düzeyinde yani içkin bir düzlemde pratik edilen bir “davranışlar semiyotiğinden” fazlası değildir. Modern toplumda faşizm çoktan kapımızın eşiğinden geçmiş, iktidar bilinçdışımızın en mahrem köşesine dek etkin bir güç haline gelmiştir.

Arzuyu kolektif donanımlarla fetheden iktidarın, toplumu biçimlendirdiği “Süper Donanımlı Gulag” formuna karşı iktidarın mikro-montajlarını ifşa eden yeni bir yaşam pratiğinin zarureti Guattari’yi sözcelemin yeni bir mikro düzenlemesinin gerekliliğine götürmektedir.

 “Varlıktan Önce Politika Vardı!”

Tüm akışları kodlayan bir yaşam semiyotiği olarak “Kolektif Donanımlar” burjuvazinin sınıflaşmadan önce yarattığı yeni bir dolaysız yaşam pratiğiydi. Egemen moleküler güç ilişkilerine karşı Guattari’nin “sözcelemin mikro düzenlemesi” dediği yeni yaşam pratikleri, sözcelemin kapitalistik semiyotikleştirme biçimlerini çıplaklaştırıp yeni semiyotik akışları yaratarak başka bir dünyanın mümkün olduğunu gösterir. Arzunun kapitalistik kodlanışına karşı basit bir tepkisellikten öte olan arzunun yeni mikro düzenlenişleri “kar topu” etkisi yaratmaya muktedir kaçış çizgileridir. Ve mikro düzeyde gerçekleştirilen disinhibisyonlar (norm dışı hareketlenmeler) büyük toplumsal altüst oluşları tetikleyebilir(Bu Gezi direnişinin tasviri gibidir). Burada önemli olan makro bir söylemle yürütülecek devrimci faaliyetin iktidarın şeması dahilinde kalacağı ve tepkisellikten öteye gidemeyeceğidir. “Biri öncelikle toplumu değiştirmekten, diğeri ise gerçek yaşamda olup bitenle ilgilenmekten ibaret ardışık iki zaman yoktur.” diyor Guattari… Moler iktidarla moleküler güç ilişkilerinin senkronizasyonunu yani “gündelik hayatın faşist oluş biçimlerinin sentaksı”nı kıran, farklı yaşam biçimlerine hareket kazandıran mikro düzenlemeler kar topu etkisi yaratabilir (Gezi direnişinin başlangıcının ne kadar mikro düzeyde olduğunu hatırlamalıyız).

    Devrimci-oluş kapitalistik semiyotiğe bağlı olan yaşam pratiğinden “kaçmak” ve bu kaçış çizgisi üzerinde yeni, etkisel bir yaşam semiyotiği yaratmaktır. Aksi takdirde kendini olumlamak için Efendisini olumsuzlamaya ihtiyaç duyan ve bu tepkisel eylemiyle Efendiliği olumlamaktan öteye gidemeyen “Köle” konumundan çıkamayacağımız aşikardır. Despotun tepkisellik ürettiği ve söz konusu tepkisellik üzerinden giderek güçlendiği bugünün koşullarında kaçış çizgileri üzerinde etkisel bir“gezi”ntiyi arzulayanlar için Felix Guattari’den “Kaçış Çizgileri” kesinlikle okunmalı…

Çağrı Uluğer 

Bu yazı Mesele dergisinin 97. sayısında yayınlanmıştır.