Yerin Dibine Geçerek Düşünmek: Minör Politika

Ali Akay’ın “Minör Politika” başlıklı eseri 2015 sonunda Otonom Yayınları’nın edisyonuyla yeniden okurla buluştu. Eser, Akay’ın Türkiye’deki sosyal bilim çevresi için yıllardır sürdürdüğü zihin açıcı çalışmaların bir ifadesi olmakla birlikte düşüncenin örgütlendiği her türden dogmatik-ağaçsı imgeyi dağıtacak rizomatik bir düşünce imgesi sunması bakımından tekilleşiyor. Ulus Baker, Sanat ve Arzu seminerlerinde bu yeni düşünce imgesini Empedokles’in Platoncu ideale yönelttiği bir önermeyle açıklıyordu: “Felsefe yükselerek yapılmaz, yani tepeden bakarak yapılmaz. Aksine yerin dibine geçmek de aynı değerdedir.” Bu anlamda Akay’ın minör politikası da düşüncenin kendisinden hiçbir majöritenin sömürgeleştiremeyeceği bir aşağılık-oluş yaratarak “yerin dibine geçerek” düşünce üretmenin spesifik bir örneğini teşkil ediyor. Hakikate ön-varsayımsal bir formda sahip olan kibirli dogmatik imgeye karşı düşüncenin kendi rezil-oluş çizgisini göğüsleyen ve bunu verili olandan kaçış için olumlayabilen cesur bir politika olarak minör politika;  düşünceyi bir anlatının bütünsellik ve sonluluk istencine değil, dallanıp budaklanacak bir çeşitlemeler zincirine yani sonsuzcasına genişleyen bir haritacılık işlemine açıyor. Akay’ın kurduğu yeni özgün bağlantılarla özellikle 70’li yıllarda Fransız felsefesiyle gündeme gelen -kendinde politik olan- estetik eleştirinin rizomatik haritası daha da genişliyor. Anti-kartezyenik bir öznellik modu olarak tekilliğin dışarıya yönelik transversal açılışına benzer bir şekilde Akay, haritadaki bu genişlemeyi başka düşünür ve sanatçılarla kurduğu transversal bağlantılarla gerçekleştiriyor. Bu anlamıyla paradoksal bir sentez olarak Akay’ın minör politikası bütünlük arz etmekten çok bağlantıları çoğaltmaya dayanan gerçek bir “tekil düşünce” örneği. Akay eserde Clasters’den Sade’a Foucault’dan Masoch, Malevitch ve Tarde’a kadar pek çok düşünüre Deleuzecü anlamda “arkadan yaklaşıyor” ve onlarda olumsuzlayıcı güç vektörlerinin kolaylıkla ele geçiremeyeceği bir nirengi noktası yaratıyor.

            Batı metafiziğinin özdeşlik mantığının bir çeşit totolojik tekrarında kendi üstüne kıvrıldığı uzun yolculuğu boyunca fark, aynılığın bir bileşeni olarak salt karşıtlığa indirgenmiş, muhtevasındaki dönüştürücü gücün kendi kuruculuğuyla belirlemesine imkan tanımayan bir şemaya dahil edilmişti. Farkı, aynılık-ötekilik şemasına dahil ederek onun “içsel olumlama”sını karşıtıyla “dışsal bir olumsuzlama”ya indirgeyen bu bakış metafiziği kateden bir hat boyunca ikilikler şeklinde kendine yer edinmişti. Bu bakış farkı, aynının olmadığı her şey olarak kodlayarak baştan ötekiliğe indirgemiş ve özdeşliği tartışılmaz bir hakikat olarak sunmuştu. Kendini olumlama olarak vuku bulan içsel farkın akımı çoğaltan potansiyelini ikili karşıtlar arasındaki bir olumsuzlamaya (ruh-beden, özne-nesne, iyi-kötü, varlık-hiçlik, tin-madde) dönüştüren bu düalist mantık politik olanı da esir almaktan geri durmamıştır. Farkın, çokluluklar olarak muhtevasında taşıdığı sonsuz olanaklar yelpazesini yani virtüelliği kendi eleğinden geçiren bu bakış doxalardan ya da tüm kavrayışımızı kuşatan klişelerden bağımsız bir düşünme olanağını ilga etmektedir. Şeyleri görme biçimimize geçirilmiş bu filtre farklı edimselleşme tarzlarını kapsayan virtüelliğe geçirilmiş bir deli gömleğinden farksızdır. Bedenin içinden geçerek edimselleşeceği yeğinliksel bulutları ön-belirleyen bu mantık bedeni klişeye hapsederek doğrudan yaşamı kuşatmaktadır. İşte bu anlamıyla Foucault’nun ünlü şiarında olduğu gibi “ruh (klişe üzerinden filtrelenmiş virtüellik sahası) bedenin hapishanesidir”. Özdeşliğin mantığı dahilinde tüm semiyotikleştirme biçimlerimiz ön-belirlenime tabi tutulmuş bir çıkış ve varış noktasına uyarlanmaktadır. Tüm semiyotikleştirme biçimlerimize sirayet etmiş ön-uzlaşmalar dizisi olarak doxalar ya da klişeler bir gösteren diktatörlüğünü devreye sokarak semiyotiği semantik kayganlığı yerle bir etmek için özdeşlik mantığı etrafında örgütlemiş ve üst-kodlamıştır. Felsefe hakikat istenciyle güdülenen dogmatik bir düşünme tarzına, politika ise takım elbiseyle icra edilen reel politik bir programlar dizisi olmak zorundadır. Örneğin dogmatik bir analiz olarak psikanalizde fallus olarak kendine yer edinen bu doxa (bu diktatör gösteren), politikada demokrasi söylemi olarak karşımıza çıkar. Öte yandan kapitalizmde para üst-kodlamadan farklı şizofrenik bir kapma aygıtı olarak işlese dahi özdeşliğin şemasını korumaktadır. Yani öteki bir deyişle “paranın satın alamayacağı şey yoktur.”

"

"Money" : Yutaro Kubo

Herhangi bir semiyotikle özdeşleşmesi imkansız olan ve kendini ancak farklılaştırarak yani rezonanasa sokarak üretebilen semantiğin özsel kayganlığını klişeye özdeş  kılan özdeşlik mantığı anlam üretimi sürecinin şizofrenik seyrini paranoyak bir şiddetle  üst-kodlamıştır. Deleuzecü anlamda ancak bir yaratı olarak vuku bulabilecek düşüncenin bu yokluğu (klişeler çağı) aptallığın hüküm sürdüğü bir yüzyıla işaret etmekte… Bugün aynılığın ötekisine dönüştürülerek özdeşlik tarafından üst-kodlanmış farkı, içsel fark olarak yeniden aktüelleştirmek aptallığı yıkacak ve yaşama etik-politik bir hat sağlayacak hareketin başlangıcı olarak yorumlanabilir (“Deneyiniz ve asla yorumlamayınız”[1]). Geçtiğimiz yüzyılda Deleuze ve Guattari’nin aptallığa karşı ürettiği göçebe savaş makinesinin aksamlarını yeniden hareketlendirmek değil farkın, ötekinin dahi ötekiliğini elinden almaya niyetlenmiş politik doğrucu çokkültürcü jestler düşünüldüğünde bu yüzyıl için zaruri gözüküyor.

Bugün fark olarak minörlüğün aktüelleştireceği bir çeşit kurucu antagonizmayı, postpolitik bir konsensüs aldatmacasının içinde boğan her türden tikelci etikle (liberal çok-kültürcülük) dolaysız bir şekilde siyasal olanın (yaşam) siyasete müdahalesini ölümle engelleyip siyaseti apolitikleştiren güvenlikçi politikaların (istisna hali) arasındaki “dışlayıcı ayrıştırıcı sentez”in farkına varmamız gerekiyor. Ayrışmaları dışsal fark üzerinden ele alıp çoklulukları kısır ikilikleri indirgeyen soyut makinenin dayattığı mevcut diyagramatik durum Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta ifade ettiği ayrıştıcı sentezilerin gayri-meşru kullanımını devreye sokarak gölge oyunu bir karşıtlığın altında özdeşliği egemen kılar. Kapsayıcı ayrıştırıcı sentezlerin farkı içsel farkta olumlayan bir ilkeye bağlı olarak akımı çoğaltan “ve” bağlacıyla ifade bulmasına karşı ayrıştırıcı sentezin dışlayıcı kullanımı “ya- ya da” mantığını devreye sokar. Ayrıştırıcı sentezin gayrimeşru yani dışlayıcı kullanımı ilişkileri ilk bakışta “ilişkisizlik” olarak kolaylıkla tespit edilen ikiliklerin; bir kıskaç gibi tüm çoklulukları kapsamak üzere Deleuze’ün ifade etmeyi sevdiği gibi “ya… ya da” mantığı uyarınca örgütlendiği bir ilişkiyi ifade eder. Bugün bize kader olarak sunulan tercih de “fark”ı “ya” postpolitik bir konsensüsün içinde aynı olanın bağlılaşığı (correlative) olarak zararsız kılmak “ya da” bir istisna halinin içinde mutlak ötekiliğe dönüştürmektir. Yani “ya” ılımlılık perdesi ardında hiçbir yeniliğin doğmadığı çölsü bir dünyayı (postpolitika) “ya da” yaşama hızlı ve çabuk bir ölümden başka kader bırakmayan cehennemi bir dünyayı (istisna hali) tercih etmek zorunda bırakılıyoruz. Bu çıkış ve varış noktalarını ön-belirleyen “çifte bağlanma”nın cenderesini kırmak minörü, majörün bağlılaşığı olarak özdeşlik içinden değil, majörü içten dinamitleyecek bir güç vektörü olarak “içsel fark”ın el eriminde okumayı gerektiriyor.

Majörün bağlılaşığı olmayan kurucu bir fark olarak minörlük düşüncesi tümel ve tikelin kısır tartışmasını ”tekillik” kavramının virtüel muhtevası olarak çoklulukla (multiplicity) aşıyor. Öte yandan bir başka “çifte bağlanma” olarak mutlak ve rölatifin kısır tartışmasını da kıran minörlük; Nietzscheci bir perspektivizm ile Spinozacı bir “duygu” (affect) arayışının buluştuğu noktada karşımıza çıkıyor. Bu anlamıyla minörlük Deleuze’ün Müzakereler’deki tabiriyle “büyük Nietzsche-Spinoza özdeşliği”nin bir ifadesidir. Deleuze ve Guattari’nin çalışmalarında hissedilen Nietzsche ve Spinoza arasındaki bu karşılaşma her türden aşkın olumsuzlama biçimine karşı varlığın kendini sürdürme güdüsü olarak Spinozacı conatus’un Nietzscheci güç istencindeki bir artışla ifade edilebilirliğinden ileri gelmekteydi. Her türden aşkın-olumsuzlayıcı ahlaka karşı değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak içkinliğin el erimindeki olumlama etiği, conatus için yeni bir olanaklar yelpazesine açılmayı ifade ediyordu. Bu yeni düşünce imgesi, saf yaşam olarak içkinliğin, çokluluklar mantığı uyarınca örgütleniyor ve nihayetinde olumsuzlamaya varacak bir aşkın plan üzerinden düşünmüyordu.

Kurucu bir fark olarak minörlük kolaylıkla patolojikleştirilerek majöre bağlanabilen bir marjda ya da anormallikte değil; soyut makinenin diyagramatik özellikleriyle bir form dayattığı toposu yersizyurtsuzlaştıran kurucu bir anomalide (kaçış çizgisi) bulunabilir. Patolojiye indirgenemez fark olarak beliren minörlüğün bu hareketi tikeli ve tümeli aşan “tekilliğin” hareketinden başkası değildir. Akay, bağrında bu dünyadaki diğer olanakları saklayan bir imkan olarak tekilliği eser boyunca sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Bir kaçış çizgisi yaratmanın zaruretinden yani etik bir sorumluluktan hareketle toplumun ailenin ve normların  “altına girip” estetik bir duyarlılıkla yaratacağımız “minör ayrıcalık”larından bahseden Akay için tıpkı Foucault’nun kendilik kaygısı etiğinde olduğu gibi bu çaba bir sanat pratiği olarak karşımıza çıkıyor. Kendimizi her türden devlet biçimli bireyselleşme tarzından kurtarmak yani şimdinin eleştirel bir ontolojisi icra edebilmek kendiliğin (soi)) ben (je) ile sözde özdeşliğini parçalayacağı deneyim olarak tekilliğin keşfinden geçiyor. Bu anlamıyla Kant’ta kendilikten hareketle evrensele giden bir çizgide bulunan aydınlanma düşüncesinin Foucault’da evrensel olarak sunulandan bir kendilik pratiği yaratarak kaçan öznede yakalanabileceğini vurgu yapıyor Akay... Aslında şimdinin Foucaultcu bir ontolojisinin kurucu bir anomali olarak tanımlayabileceğimiz kaçış çizgilerinden geçtiğine gönderme yapan Akay, Foucault’daki Deleuze’ü ya da Deleuze’deki Foucault’yu keşfediyor. Hristiyan pastoralliğinden günümüz iktidar dispozitiflerine kadar norm olarak dayatılan “kendini bilmek” edimine (kartezyenik öznenin kurulumu) karşı sapkın olarak sınıflandırılan “kendine özen gösterme” pratiği yalnızca Deleuzecü bir oluş (tekilliğin keşfi) olarak imkan kazanabiliyor. Bu açıdan Akay, Foucaultcu anlamda bir şimdinin ontolojisinin ancak ve ancak ereksel olmayan bir oluş ilişkisinde, verili kimliklerden kaçan körlemesine bir harekette icra edilebileceğini ifade ediyor.

Eser boyunca sınırın ya da yasanın tersinden onaylanması anlamına gelmeyecek yani ihlali aşacak bir sınır-aşımının imkanını arayan Akay, iktidar ve direniş arasındaki simetriyi asimetrikleştirecek edimi “özne olmak”tan değil, “olay olarak vuku bulmak”tan geçen bir oluş çizgisinde buluyor. Öznenin muhtemel olaysallığında saklı olan çoklulukların tek kişi olurken bile bir kabile olabilmemizi bir kaleydoskop gibi çeşitlenmemizi sağlayan potansiyeli bizi minörlüğün politik imkanlarına götürüyor. Öznenin kendine özdeşliğini kırdığı, bedenin majör temsilini un ufak ederek moleküllerini rezonansa soktuğu oluş ilişkisinde peydahlanan minörlük bir kişi olurken dahi herkes olabilmekten geçen etik yolun keşfini bize imge olarak veriyor. Bu anlamıyla Deleuze ve Guattari’nin “majörite hiç kimsedir, minörite herkestir” şiarına vurgu yapan eser, kartezyenik öznellik modlarının aslında gerçek bir evrenselliğe en uzak biçim olduğunu; mutlaklaşarak majörleşmeyecek, sürekli bozulup yeniden kurulacak karar-verilemez (indécidable) bir ortaklığın yalnızca minör-oluşlarda keşfedilebileceğini gösteriyor. Leibniz’den devraldığımız mikro-sonsuz mantığı uyarınca minörlüğün kendi içinde bile sonsuz minor-oluşlara açılabileceği fikri eser boyunca minör-oluşların tezahürü olan tekillikleri yeni bir siyasal ilişkiselliğin merkezine yerleştiriyor. Tekillikler ortaklıkları olmayanların (farkların) ortaklığını inşa edecek etik ilişkinin (oluş sürecinin) aktörleri olarak karşımıza çıkarıyor.

"Beyaz Üstüne Beyaz": Kazimir Malevitch

Akay bedeni virtüelliğin sonsuzluğuyla ya da birey-öncesi tekilliklerin çokluluğuyla ilişkiye açık tutacak imkanı ise sanatta buluyor. Bu anlamıyla minör politika etik, estetik ve siyaset gibi alanların arasında kurulan transversal bağlantılarla zenginleşen bir eser. Akay’ın eserde radikal politikaya sunduğu en özgün katkı ise içkinliğin canlı emekten değil, tembellikten geçtiğine yönelik argümanları belkide… Malevitch’in beyaz üzerine beyaz tuvalinde saklı olan süprematist tembellik bedenin majör bir benlik yanılsamasına karşı kendini virtüelliğin sonsuz imkanlarına nasıl açık tutacağının yani minör-oluşları nasıl yakalayacağının güçlü bir imgesini veriyor. Akay şu sarih ifadeleri kullanarak kastedileni özetliyor.

 “Ne zaman ki bunun (tuval) üzerine biz bir şeyler çiziyoruz, bireyselleşmeler başlıyor ve bireyler beyaz duvarın şekillenmesi... O zaman üzerindeki şekiller arasında farklar başlıyor. Bu şekilleri çizmeden evvel de aslında –tahtadaki farklı renklerde olduğu gibi- bireyselleşme öncesi gibi, farklar potansiyel olarak duruyordu.”

            Tuvalin üstündeki her bir şeklin görece dışsal fark olarak ayrışıklığı yerine farkın içsel fark olarak virtüel potansiyelini koruduğu Malevitch’in beyaz üzerine beyaz çalışmasının özgünlüğü etik ilişkinin ham maddesi olan birey-öncesi tekillikleri oluşa açık tutmasıdır. Minör politika, dışsal fark olarak ele alındığında ortaklıkları olmayan farkları etik bir kaygıyla bozup içsel farka yaklaştırarak rezonansa sokması ve böylece “ortaklıkları olmayanların ortaklığı”nı oluş ilişkisi dahilinde yaratmasıyla tuvaldeki verili kıvrımları değiştirme kaygısı taşımayan kimlik, sınıf vs. politikalarından ayrılır. Verili olanın sözde ilişkiselliğini özneler-arasılık gibi kof kavramlarla muhafaza eden, rezonanstan ölesiye korkan reel politik alana karşı minör politika verili olarak kabul ettiğimiz kasılmış bedenler olarak kimlikleri rezonansa sokarak oluşun ikili kapma olarak işlevini asimetrik bir yersizyurtsuzlaşma deneyimi olarak politik alana dahil eder. Virtüelle edimselin ilişkisini koparan reel politik alana karşın minör politika göçebenin okunu bu ilişkinin yeniden tesisi amacıyla fırlatır ve toposta yersizyurtsuzlaşma katsayısı çok yüksek bir hareket başlatır. Bu harekette etkilenen her bir vektör şimdiye dek verili kabul ettiği konumunda bir hız kazanmaya, kımıldamayan göçebelik olarak rezonansta özne-nesne gibi ayrımlardan kurtulup gerçek bir ilişkiselliği yani bir çeşit aşkı örgütlemeye başlar. Bu anlamıyla minör politika yüceliğinden kurtarılarak yeryüzüne indirilmiş aşkın aktüelleşmesidir. Politik olanı aşık eder. Çarpar, yıkar ve yeniden yaratır. Bu aşk bir kaçış çizgisidir ve herşeyden önce bir “sapık işlev” gerektirir. Soyut makinenin maddi iktidar ilişkileri ve sözcelem toplanışları (assemblage) vasıtasıyla dayattığı diyagramatik bütünlüklerden bağımsız bir ilişki örgütleme potansiyelini ifade eden bu hareket bir anomali olarak sapığın hareketidir. Özneler arasılık gibi kavramlarla ifade edilen temsili kör dövüşünün dayattığı steril sözde ilişkilere karşı bir sapığın her şeyden önce kendi bedeninin bütünlüğünü parçalayan hareketi iktidarın devlet biçimli bireyselleşme biçimlerini dayattığı bedenler ağında bir kısa devre yaratır. Bu kısa devreden iktidar semiyotiklerinin basitçe “hastalık” olarak patolojikleştirmeye niyetleneceği bir aşk akımı topluma yayılır. Sapık kendi bedeninden başlayarak kaptığı-bulaştırdığı hastalıklarla (aşk) tüm bir rizomatik sahayı kat eder ve verili semiyotiklerden özerkleşmiş minör bir yaşam semiyotiğini iktidar ilişkilerini yersizyurtsuzlaştırmak üzere politik alana davet eder. Bu yeni yaşam semiyotiği yaşamın bütün hareketini kapsayacak yeni aşık-oluş biçimlerini aktüelleştirir. İşte bu anlamda bir sapıkla bir aşığı ayırt etmek imkansızdır. Herkesi kendi sapık işlevini yaratmaya, kendi algılanamaz-oluşunu icra etmeye, kendi hain-oluş çizgisini oluşturmaya davet eden minör politika dolaysızca politik olan yaşamın reel politik alandaki kaskatı temsilini parçalar. Minör politikanın bu daveti iktidar tarafından hastalık olarak kataloglanmaya çalışılacak ancak bu kataloğa asla sığmayacak bir sapık aşık-oluş biçimini rizomatik bir sahada herkese bulaştıracaktır. Bu bulaşıcılığın doğrudan bedenlerde yaratacağı ucubeleşme süreci iktidarın steril ilişkiler yumağını açacak ve aktüelleştirdiği moleküler devrimle onun argümantasyon süreçlerini cevapsız bırakacaktır. Tıpkı Gezi’de olduğu gibi…

"Pain" Yutaro Kubo

Yaşamı olduğumuz şeyi keşfetme meselesine indirgeyen her türden semiyotik köleleştirme aygıtına karşı bilinçdışının şizofrenik kutbundan gelen göçebe ordusu olduğumuz şeyi reddederek oluşturacağımız minor-oluş hatlarına ayrıcalık kazandırır ve  dolaysızca politik olan bedeni devrimcileştirir. Tuvaldeki yeni çizgiselliği belirgin kılmaktan ziyade ressamın tembelliğinde ortaya çıkan bir karar-verilemezlik bölgesine güvenen minör politika muhtemel bir etik-politik güzergaha açıklık imkanı sağlayan kendi üçüncü dünyamızı keşfetmemize dayalı bir dizi pratik sunuyor. Toplumsalın her alanından sarkan iktidarın sinsi emir kipleriyle donanmış yüz-oluş biçimlerine karşı kendi “yüz-süzlük” hattımızı kelimenin ikili anlamında keşfetmemizi ya da aynılığa karşı kendi öteki-olmayış tarzımızı estetik bir yaratıcılıkla yaratmamızı bekleyen minör politikanın belki de en temel stratejisi iktidar ve direniş arasındaki simetriyi etik bir çabayla asimetrikleştirmesidir. Çünkü majör ve minör arasında ya da öteki bir deyişle anarşi-şizofreni ile faşizm-paranoya arasında bir simetri yoktur. Majörite ve minörite batı metafiziğinin artık köhnemiş özdeşlik tasavvurunun bir icadı olan aynılık-ötekilik şemasına oturtulamaz. Minör-oluş hattı farkın dışsal bir olumsuzlama işlemine tabi tutularak karşıtlığa indirgendiği dispozitifler dizisinden bağımsız içsel farkın olumlanmasına dair bir perspektifi gerektirir. İçsel fark olarak minörlük aynılık-ötekilik şemasının inşa ettiği majöriteye karşı bir üçüncü yol olarak kaçış çizgisini devreye sokar. Aynılık-ötekilik şemasını darmadağın eder. Minörlük basitçe aynılığın ötekisi olarak azınlık "olmak"tan geçmez, Onun için daha fazlası gereklidir. Birey bir kişiyken dahi majör olabilir. Majör-insan sistematik bir tanınabilirlik kıstası olarak tanımlanabilecek normal insanın standardize edilmiş yaşam semiyotikleriyle oluşturduğu bütünlüğün içindedir. Foucault’nun deyimiyle o basit bir “kurgu”dur.  Ancak minör-oluş bir kişi olurken dahi bir kabile olabilmekten geçen yoldur. Minörlük bir kimlik saplantısı altında saklı kalan birey-öncesi tekilliklerin içsel şizofrenisini yüzeye taşıyarak dünyanın sakladığı sonsuz katmanlar arasında göçebeleşmek anlamında kimliksizleşme sürecidir. Ve bu göçebelik devlet biçimli pürtüklü mekanda yeni bir olanaklar yelpazesine açılan gerçek bir kaygan mekan oluşturarak, kimliklerin ikili karşıtlığı üzerinden kurulan siyasal imgeyi paramparça eder. Özetle Türke karşı Kürt "olmak" Burjuvaziye karşı proleter "olmak" ya da Sünniye karşı alevi "olmak" minörlük demek değildir. Minör politika içsel farkı aktüelleştirerek artık değil ötekiliğe, kendine dahi özdeş olamamaktan geçen bir kaçış çizgisinde verili kimlikleri aşındıran bir minör-oluş gerektirir. Ezilen bir kimliği savunmak devrimci-oluşun garantisini getirmez. Verili kimliğin kendisi iktidarın icadıdır. Örneğin minör politikanın perspektifinden baktığımızda mesele artık “Türk’e karşı Kürt-olmayış çizgisi”ni –kaldı ki oluşun kendisi verili kimliği dağıtmak olarak aynı zamanda bir “olmayış” çizgisini demektir- keşfetmek ve iktidarın farkı ötekiliğe indirgemek şeklinde işleyen argümantasyon biçimlerini içsel çürüme nadasına bırakmaktır.

Herkesin kişisel yahut kitlesel bir şekilde kendi algılanamaz-oluş çizgisini keşfetmesiyle ilgili bir meseledir minörlük. Bu algılanamaz-oluş bazen gece yarısı yakılan bir sigarayla kalabalıkların arasından sessizce geçmekte bazen aşık olunan kimsenin gözlerinde kaybolmakla, bazen bir dostla atılan kahkahada "kendini unutmak"la, karşılaşılan sanat eserinin toplanışına dahil olmakta, başlı başına kendi yaşamını bir sanat yapıtına dönüştürmekle ya da bir moleküler devrimin etkisiyle (Gezi) tekillikler arası bir etik ilişki olarak dostluğu deneyimlemekle özetle oluş ilişkisinde verili kimliği unutmakla ve yarını bugünden kuran yeni bir yaşam semiyotiğini devreye sokmakla alakalı olduğu anlamına gelir. Minörlüğü romantik bir anti-entelektüel duygulanım politikasıyla ötekiliğe indirgemek komünizmin politiğine bir hakarettir. Minör politika verili güç dağılımını yersizyurtsuzlaştıracak bir kimliksizleşme süreci olarak antagonizmayı bir kimlik makinesiyle ve kimliksizleşme süreci arasında yeniden oluşturur. Bir ötekiliğin kendi yüzselliğiyle tüm toposu üst-kodlayacağı ve böylece aynılığa dönüşeceği hareket despotun hareketidir. Ötekiliğin romantize edilişi üzerinden kurulan politik imge majöritenin dahilinde kalmaktadır. Ve majörite Deleuze ve Guattari için hiç kimse demektir...

 Bu yazı PostDergi'de yayınlanmıştır.

---

[1] Deleuze G. Parnet C. Diyaloglar, Bağlam Yayınları, Çev. Akay A. 1990, İstanbul, s. 74

Organsız Beden Üzerinde Bir Göçebe: Antonin Artaud

Söz konusu Antonin Artaud olduğunda; içinde konuşan öznenin kaybolduğu dilsel deneyimi yaşamsal deneyimden ayırmak neredeyse imkansızdır. Artaud’nun oluşların sonsuz coğrafyasında kaybolmaya yönelik arzusu, dilsel deneyimle yarattığı yeğınlıklerın içinden geçen bedeninde gözlenir. Öyle ki onun bedeni asla bir organizma teşkil etmez. Deleuze ve Guattari’nin coşkuyla ifade ettiği gibi Artaud “organsız beden”i keşfetmiştir. Organların tek bir plan izleğinde düzenlendiği ve eklemlendiği süreç içinde acı içinde kıvranan bir anti-üretim sentezi olarak organsız beden; çevresinde öznenin bir “kalıntı” olarak üretildiği kaotik bir akım merkezidir. Organsız beden öznenin içinde “ben” deme yanılsamasına düştüğü üretim süreçlerinden mutlak ya da göreli bir suretle özerkleşebileceği ve egonun yapay birliğinden kurtulup oluşlara katılabileceği metastabl tözdür. Nietzsche “tarihteki bütün isimler benim” dediği zaman organsız beden üzerindedir. Organsız beden eşik ve eksenleriyle tam bir yumurtadır  ve meşhur paradoksun hakikati yumurtanın(organsız beden) kendini yeniden üretmek için tavuğu(özneyi) ürettiğidir. Organsız beden organların mutlak bir anlam ve organizasyona göre organize edildiği süreçte “ben” deme erkinin yapaylığını ortaya çıkarır. Özne, arzunun organsız bedenin üzerindeki patikalarda gerçekleştirdiği yolculukta çepeçevre sarıldığı yoğunlukların sonucunda üretilir.

***

"Beden bedendir

tümüyle kendisidir

ve organlara ihtiyacı yoktur

beden asla bir organizma değildir

organizmalar bedenin düşmanıdır." A.A.

***

“Délire”in(sayıklama) gösteren diktatörlüğüne karşı girişeceği bir yarma hareketi (breakthrough movement) olarak edebiyat ve yaşamın biricik örneklerinden olan Artaud’nun -intiharla- bir çöküş hareketiyle(breakdown movement) sonuçlanan yaşamına onun açıkça lanetlediği psikiyatrinin araçlarından arınmış bir çözümlemeyle yaklaşmalıyız. Patolojiyi çeperdekilerden alıp topluma ikame edecek bir bakış, şizoanaliz bu işlevi görebilir. Çünkü konu arzu olduğu zaman “ne anlama geliyor?” sorusunun bizi iğneleyeceği gösteren duvarına karşı  “işlevi nedir?” sorusunun bizi götüreceği libidinal ekonomi gösteren “duvarı(nı) törpüleme”nin(Van Gogh) peşindedir. Ve Artaud’da duvarın şiddetle çöküşüne tanık oluruz. Duvarı yerle yeksan ederken Artaud kendini feda etmiştir. Bu ikili yok oluş hareketi içinde biz düşüncemizin bağlı olduğu sınırı ve sözcelerin hali hazırda bağlı bulunduğu sözcelem düzenlemesini ayırt ederiz. Artaud’da sentaks sınırı yeniden onaylamayacak bir ihlalin yani devrimin kaynağı haline gelmiştir. Ses-söz-yazı ayrımlarını askıya alan nefes-sözcükler (les mots-souffles) socius’un acı çektirdiği organsız bedenin dili ve belki de haykırışıdır. Şüphesiz ki Artaud acı çekmektedir. Kendi bedeninden bir organsız beden yaratmış olan Artaud’nun bedenini bir anlamlamanın lehine organizmaya dönüştürmek isteyen socius’un mevcudiyeti ve özellikle psikiyatrik pratikleri organsız bedene saplanan süngüler gibidir. Artaud organsız beden üzerindeki oluşlarıyla bilinçdışının yetimliğini keşfetmiştir. Ancak Deleuze ve Guattari’nin “ödipal tatbik etme” şeklinde saptadığı tüm akımları aile romansına yahut sökülmüş bir kısmi nesnenin diktatörlüğüne (fallus) indirgeyen pratikler Artaud’yu geri dönülmez bir katatoni’ye sürüklemektedir. Üç sene içerisinde toplam elli kere elektro-şok ”tedavisi” gören Artaud’yu anın ruhsal vahşetiyle hayal edebiliriz. Elektro-şoklarla öldürülmeye çalışılan bir organsız beden… Katatoni mutlak bir özerkleşme potansiyeli taşıyan organsız bedenin socius tarafından sürekli aynı gösteren diktatörlüğüne gönderildiği yerde ortaya çıkmaktadır. Gösterenin bu emperyalizmi organsız bedene dönüşmüş evrensel üretici modeli olan şizo özneyi artık bir daha üretmemeye itebilir. Ve Organsız Beden kendi üstüne kapanır artık “gözler yumulu, burun delikleri kapalı, kulaklar tıkalı” olacaktır. Bilinçdışının pasif sentezlerinin gayrimeşru yani ödipal kullanımı yoluyla üretilmiş özdeşlik yanılsamasıyla sabitlendiğimiz gösteren duvarına karşı Artaud katatoni momentine geldiğinde kendisiyle birlikte duvarı da havaya uçurmuştur. Çünkü belki de Artaud bilinçdışının bir fabrika olduğunu bizzat deneyimlediği oluş sürecinde gösteren duvarının tahammül edilemez görüntüsünü zihninden bir saniye olsun atamamıştır. Sabitlendiği duvardan kurtulmaya çabalayan ancak her çırpınışında gösterenin paranoyak şiddetine maruz kalan, ödipal üretime bağlanmış arzulama makinelerinin altında acı içinde kıvranan sonsuz sayıda organsız beden… Organsız bedendeki her acı biriminin diktatör gösterene artı-keyif verdiği bu “yüce duvar”da Artaud’nun “nefes-sözcükler”i bilinçdışının şizo-devrimci kutbundan faşist paranoyak kutba, gösterenin egemenliğine yapılan bir saldırıdır. Bilinçdışının bu çifte kutupluluğu Artaud’nun "tüm insani çelişkilerin ve ilkesel çelişkinin imgesi" şeklinde tanımladığı “Heliogabale Taçlı Anarşist”de somutluk kazanır.

Deleuze “Dünya, hastalığın insanla karıştığı semptomlar bütünüdür.” der ve edebiyatı bir sağlık girişimi olarak tanımlar. Patolojinin mekanı çoğunluktur. Ve edebiyatçı dünyanın hekimi olarak işlev görmektedir. Ne “akıl sağlığı” ne de “akıl hastalığı” söylemi gerçeği yansıtır. Artaud’nun deneyimi patolojinin “akıl sağlığı”nda olduğunu göstermektedir. Belki de Artaud özellikle “vahşet tiyatrosu”yla dünyayı tedaviye yönelmiştir. Tıpkı Van Gogh gibi yaşadığı tarifsiz acıyı ve bedeninde hissettiği şiddeti tiyatrosuna yansıtarak acı ve şiddetin deneyimin yeni bir veçhesine yönelik bir atılım için uyarıcı işlevi olabileceğini düşünmüştür. Ve Artaud bilinçdışında keşfettiği fabrikayla sözde bir akıl sağlığı söylemine yaslanarak “tedavi”ye girişen psikiyatri ve psikanalizi paramparça etmiştir. Vahşet tiyatrosuyla “hastalıklı kültürümüz”ü tedaviye girişmiştir.

***

Vücut, derinin altında, çok ısınmış bir fabrikadır,

ve, dışarıda,

hasta parıldamaktadır,

ışıldamaktadır,

bütün gözenekleriyle,

ki patlak. A.A.

***

            Bilinçdışının yalnızca gösterene götürecek “anlam” kaygısıyla değil “işlev”le bağlantılı kavranışı bizi öznenin bir fabrikada olduğu gibi üretildiği organsız bedenin merkezine götürür. Artaud organsız beden üzerinde Nietzscheci metastabl özneyi gerçekleştirmiştir. Artaud için adı, soyadı ya da kim olduğu gibi sorular değersizdir artık. O organsız beden üzerinde “tarihteki bütün isimler”e sahiptir. Kadın-oluşla girilen oluşlar coğrafyasında Artaud akımı radikalleştirmiş ve algılanamaz-oluşa(becoming-impercetible)ulaşmıştır. Artaud bir özel isimle ayırt edilemez artık. Artaud organsız beden üzerinde bazen annesi bazen babası bazen Dreyfus bazense Cengiz han olabilir. Şizonun oluşu sorgulanmamalıdır. O her zaman oluşta Deleuze’ün ifadesiyle “aralıkta ya da içindedir” çünkü oluş bitimsiz bir süreçtir. Şizo hem herkes hem de hiç kimse olmayı başaran evrensel üretici modelidir. Ve Artaud bu modeli yansıtmaktadır.

***

"Ben Antonin Artaud, oğlumum, babamım, annemim ve kendimim." A.A.

***

Edebi sözden bahsettiğimizde söylemin dilin içinde yaratmak istediği yapay sonluluğa karşıt bir biçimde ondan kaçan bir şeyden bahsederiz. Dil göndergeselliğiyle sonsuzdur. Söylemin yaratmak istediği sonluluğa karşı edebiyat dilin bütün mevcudiyetiyle belirmesini sağlar. Belki de Mallarme’ın parole brute(ham-kaba dil) ile parole essentielle(özsel dil) arasına koyduğu ayrıma gitmek faydalı olacaktır. Dilin araçsal kullanılışına tanık olduğumuz söylemsel oluşumlar ya da gündelik hayatta dil kendinde bir varoluşa sahip olamaz. Bu dilin temsili kullanımı olması anlamında parole brutedur. Ancak edebiyatta dil kendinden başka bir şey aktarmaz. Dilin suskun kalıp nesne ve olguların temsil edildiği parole brute’a karşı parole essentielle’de dil olarak dil konuşur. Dilde yalnızca dilin konuştuğu dilin bütün mevcudiyetiyle belirdiği deneyime kısmen edebiyatta bütünüyle ise şiirde ulaşırız. Dilde varlığın dolaysızca konuşmasını sağlamaya çalışan parole brute’un temsil edici işlevini “askıya alan” parole essentielle’in ön koşulu öznesiz bir süreç olmasıdır. Öznenin dili ve şeyleri araçsallaştırdığı(ve aslında kendisinin araçsallaştığı) kullanımlara karşı özellikle şiirde özne dilin içinde kaybolmaktadır. Bu belki de Blanchotcu anlamda “sanat eserinin gayri şahsiliği”dir. Sanat onu önceleyen onu “icra eden” bir özneyi kaldırmaz. Sanat ve dilin mevcudiyeti ancak ve ancak özne onun içinde bir yokoluş sürecine girdiğinde ortaya çıkar. Blanchot bu durum için görünen “ben”in ardındaki üçüncü tekil şahsı yani “o”yu bulmak diyordu. Çünkü Deleuze’ün Edebiyat ve Yaşam’da ifade ettiği gibi edebiyat “görünüşteki kişilerin altında, kesinlikle genellik olmayan, tekilliğin en son noktası olan bir kişisizin gücü” keşfedildiğinde başlamaktaydı. “Ben” deme erkinden vazgeçerek deneyimleyebileceğimiz bu yokoluş süreci asla bir çöküş hareketini betimlemez. Öznenin yok oluş süreci Artaud’da gördüğümüz gibi aynı zamanda bir atılımdır da.

Artaud’nun önemi “ben” deme erkinden vazgeçilerek başlayacak bu atılımın psişesini açık bir şekilde ortaya koymasıdır. Artaud “ben”in içimizdeki üçüncü tekil şahsın yanında üretilen bir kalıntı olarak anlamını organsız bedeni keşfederek göstermiştir. Konuşan özne ile hakkında konuşulan öznenin aynı şey olduğunu Artaud dilsel deneyimde kendi özneliğinin parçalanıp dağıldığı uzam olarak organsız beden üzerinde ispatlamıştır. “Ben”in ardındaki saklı güç olarak “o” açıktır ki organsız bedendir. Söz konusu üçüncü tekil şahsın keşfi ve deneyimlenmeye başlaması özneyi dağıtarak “algılanamaz-oluş”a kadar süreci radikalleştirir. Algılanamaz oluş artık bir yüze sahip olmamak yani ifade ettiğimiz gibi “herkes olurken hiç kimse olabilmek” anlamına gelir. Bu üçüncü tekil şahsın keşfiyle birlikte yüzümüzü kaybederek aslında tüm yüz-oluşlara açılır ve Ferlinghetti’nin ifadesiyle “dördüncü tekil şahıs” kipini deneyimlenmeye başlarız. Bu anlamıyla içimizdeki üçüncü tekil şahıs olarak organsız beden varılabilecek nihai etik-politik gücün ifadesidir.

***

“Gerçek bir dil anlaşılmazdır. Dillerini ustalıkla kullananlar, sözcüklerin bir anlamı olduğunu sananlar, domuzdurlar.”A.A.

***

Geriye Antonin Artaud’nun bugün için bizim güncelliğimizde ne anlama gelebileceği sorusu kalıyor. Artaud ve benzerlerinde (Beckett, Michaux, Roussel vb.) rastladığımız yaşamsal deneyimden ayrılamaz dilsel deneyim bize “dışarı”nın deneyimini vermektedir. Ve bu dışarı  düşüncemizin ve dilin bağlı bulunduğu toprakların sınırını çıplaklaştırır. Artaud her ne kadar tam tersini söylese de sözün Deleuzecü anlamında “dünyaya inanmaktadır”. İçkinlik düzlemindedir Artaud, bu bir başka dünyaya(ütopya) inanmak değil bu dünyadaki diğer olanakları keşfetmektir.

***

“Yaşam sözcüğünü söylediğimizde, olayların dışından tanınan bir yaşam değil, kalıpların kendisine dokunamadığı dayanaksız ve kıpır kıpır bir tür yuva söz konusudur.” A.A.

***

            Artaud organsız bedeni keşfederek saf yaşamın “kalıpların kendisine dokunamadığı” tözünü keşfetmiştir. Hastalıklı çağımızda yaşamın tözü bağlı olduğumuz topraklara göre “dışarı”da yer almakta ve  hala keşfedilmeyi beklemektedir.

***

"Belki bir gün deliliğin ne olmuş olduğu açıkça bilinemeyecek... Artaud bizim dilimizin topraklarına ait olacak, onun kopuşuna değil… Bugün sınırın, veya tuhaflığın, veya dayanılamazın tarzında deneyimlediğimiz her şey, olumsallığın sükunetinde yeniden bir araya gelecek.”(Michel Foucault)

Bu yazı Mosmodern'ın 5. sayısında yayınlanmıştır.

Bir Devrimci Makine Olarak Minör Edebiyat

“Hain olmak çok zordur, bu yaratmak demektir. Orada kendi benliğini kaybetmek lazımdır, kendi yüzünü kaybetmek. Kaybolmak gerekir, farkedilmez-oluş gerekir.”

Gilles Deleuze - Diyaloglar

            Edebiyat söz konusu olduğunda nevrozlardan ve psikozlardan bahsetmeyi biricik görevi bilen, semiyotik bileşenlerden kaçan her türden akımı  bir diktator gösterene(fallus) bağlayıp arzunun canlı bir kaçış çizgisi, bir çıkış aradığı tüm kartografiyi Babanın üst-kodladığı bir haritaya indirgeyen psikanalitik okuma girişimlerine aşinayız. Psikanalizin bu tanıdık bakışına karşı bizi önceden belirlenmiş bir çıkış ve varış noktasının(ödipus) ikili markajından kurtaracak bir okumanın zarureti beliriyor. Bu anlamıyla edebiyatın, tamda kaçmamız gereken gösteren diktatörlüğünün alanında yaratılan bir savaş makinası olarak  kavranışı  yıllardır süregiden “devrimci bir edebiyat nedir?” tartışmalarına yeni bir soluk getiren “minör edebiyat” meselesine bizi getiriyor. Dedalus Yayınları Deleuze ve Guattari’nin kaleminden çıktığı günden bu yana canlı tartışma ve yanlış anlamaların nesnesi olan “Kafka: Minör Bir Edebiyat İçin”i yeniden basım olarak usta çevirmen Işık Ergüden’in Türkçesiyle yayınladı. Deleuze ve Guattari’nin Kafka’yla buluştuğunda asla bir üçgeni imlemeyen kaçış çizgileri olarak kıvrımları nasıl oluşturduğunu gayet sarih bir biçimde ortaya koyan Ali Akay’ın sunuş yazısıysa okuru bu şizo-kitabın çoklu-girişlerine hazırlıyor.

Yazmak Oluştur, Yazar Olmak Değil

            Yazmak söz konusu olduğunda yazarın neyi ifade ettiği çok tartışıldı. Sanatı bir “mimesis” ilişkisi içinde kavrayan bakışlar bu tartışmalarda yazarın eseriyle kendi varlığını yekpareleştirdiğine dönük yanılsamaları beraberinde getiriyordu. Ancak felsefedeki “Öznenin Ölümü”ne yönelik tartışmalar Roland Barthes’da ifadesi bulacak olan “Yazarın Ölümü” konsepti üzerinden edebiyata izdüşümünü bırakmıştı. Öte yandan Maurice Blanchot’nun sanat eserinin gayri-şahsiliğine yönelik teorik çabasının da tartışmaya etkisi şüphe götürmez. Blanchot “kişilerin başına öyle bir şey gelir ki, onu ancak “Ben” deme erklerinden vazgeçerek yeniden yakalayabilirler” dediğinde edebiyatın; öznenin içinde kendi varlığını yekpareleştireceği değil tam aksi istikamette bir atılım olarak öznenin kendi yok oluşunu deneyimleyeceği bir uzam açtığını göstermişti. Bu anlamıyla edebiyat Deleuze’ün Edebiyat ve Yaşam’da ifade ettiği gibi “görünüşteki kişilerin altında, kesinlikle genellik olmayan, tekilliğin en son noktası olan bir kişisizin gücü” keşfedildiğinde başlamaktaydı. “Ben” deme erkine karşı öznenin içinde bir üçüncü tekil şahıs ”o” doğduğunda başlayan edebiyat; öznesiz bir süreç olarak yeniden kavramsallaştırıyordu. Bu yönüyle sanat ve özellikle dilsel deneyim olarak edebiyat bir “oluş” ilişkisini yalınlaştırmaktaydı. Dolayısıyla edebiyat asla yaşanmış deneyime bir temsil, bir form kazandırmak değildi. Yazma deneyimi, göçebeleşmenin yani gösteren diktatörlüğünün dayattığı konum olarak özne konumundan “kaçma”nın bir yoluydu. Oluşların geniş coğrafyasında kaybolan öznenin yaşadığı deneyim olarak edebiyatta öznenin yerini çizgisellikler, özlerin yeriniyse “oluş”lar almaktaydı. Dili güçlü bir yersizyurtsuzlaşma katsayısına maruz bırakarak, deneyimin yeni veçhelerine yönelik bir atılımı sağlayan edebiyatta Deleuze’ün “Diyaloglar”daki ifadesiyle söylersek “yazmak oluştu, yazar olmak değil”. Edebiyatın oluşla ilişkisini vurguladığımızda aslında onun ne nevrozla ne de psikozla ilişkili olmadığını şizofrenik bir süreç olduğunu vurgulamaktayız. Kişi “sayıklama”larıyla(délire) yazar ancak bu sayıklama, bir anne-baba-ben üçgeninde değil, tarihsel, ırksal, toplumsal sorunların merkezinde gerçekleşen bir sayıklamadır.

Edebiyat, sınıra dek yersizyurtsuzlaştırılan dilin yoğun gösteren dışı kullanımıyla öznenin “olmadığı bir şeye dönüşmesi” yani dilin özneyi kapıp götüreceği ve (kendi taşra ağzımızın) sayıklamayı gösteren diktatörlüğüne karşı bir yarma hareketine dönüştüreceği koşulların oluşturulmasıdır. Edebiyat bir sağlık girişimidir. Nevrozuyla yazan birinin kendine dönük sağlık girişimi değil, şizofrenik sayıklamalarıyla yazan birinin hastalığın semptomlarıyla bütünleşmiş dünyaya karşı girişeceği bir sağlık girişimidir bu. Dünya bizi “hasta” etmektedir ve edebiyat dünyaya karşı yürütülen bir savaş stratejisidir.

Canlı Bir Kaçış Çizgisi

            Bu noktada fötründe “gelmekte olan bir halkın” edebiyatını saklayan Franz Kafka’nın konumunu nasıl tanımlayabiliriz? Günlükler’de “Metaforlar, beni yazma uğraşında umutsuzluğa düşüren pek çok nedenden biri” diyecektir Kafka. Onun edebiyatında, dilin gösteren ve gösterileni yeni bir özdeşlikte buluşturacak ya da yaşama bir temsil dayatacak bir kullanımı yani dilin metaforik kullanımını değil, dili dönüştürmenin ve bu şekilde özneyi Metamorfoza sürüklemenin yöntemini buluruz. Gregor Samsa bir kaçış çizgisi bulmak için bir böceğe dönüşmüştür. Yani bir böceği taklit etmek (mimesis) değil bir böceğe dönüşmek(metamorfoz)tir söz konusu olan. Kafka’nın özellikle öykülerinde rastladığımız hayvan-oluş örnekleri bir kaçış çizgisinin işlevini üstlenir. Oluş her zaman bir kaçış çizgisi demektir çünkü gösteren diktatörlüğünün baş yasağı “oluş”tur. Bu açıdan Kafka gösteren diktatörlüğünün bir dayatması olan özne konumundan yani Franz Kafka’dan kaçmanın peşindedir. Claire Parnet geceleri yazan Kafka’da bir vampir-oluş keşfetmiştir. Söz konusu olan Drakula-oluş “gündüzleri tabut-bürosu”na kapanan Kafka için “Franz Kafka ceketini çıkarmak”, canlı bir kaçış çizgisi oluşturup oluşun geniş coğrafyasında kaybolmak için bir paravan işlevi görmektedir. Kafka yazmadığı zamanlar yalnız değil, kendi ifadesiyle “Franz Kafka gibi yalnız” olmaktadır. Bu noktada asla “yazar” olmak istememiş Kafka’da Deleuze’ün “yazmak oluştur, yazar olmak değil” ifadesini kullandığı zaman kastettiği şeyin vücut bulduğunu görebiliriz. Kafka majör bir dili minör kullanımlara açarak dili yersizyurtsuzlaştırdığında gösteren diktatörlüğünün dayatması olan “Franz Kafka”dan kaçmaktadır. Gösterenin duvarında sabitlendiği yerden yani Franz Kafka’dan kaçan ve bedenini duvara sabitleyen çivileri sökerek her bir yarasından dünya için bir sağlık girişiminin nedenini bulan bir yazma makinesidir Kafka. Yazarak Deleuze’ün kullandığı anlamıyla “kımıldamayan göçebelik” deneyimlenir. Kafka yazdığı zamanlar “tarihteki bütün isimler benim”diyen Nietzsche gibi arzunun, içkinlik düzleminin üzerindedir. Kafka yazma sürecinde akımı farkedilmez-oluşa kadar çoğaltmış ve kendinden bir tanınmazlık, bir çeşit hainlik yaratmıştır.

            Kafka’da edebiyatın oluş olarak somutlandığını anladığımız takdirde Deleuze ve Guattari’nin Kafka’ya bakışını anlamak kolaylaşır. İkili kitapta Kafka’nın edebi serüvenini “anlam”landıracağımız arketipler sunmaz. Çünkü Kafka’nın yapıtı arzunun çokluğunun ifadesidir. Söz konusu arzu olduğunda ikilinin Anti-Ödip’te ortaya koyduğu gibi bizi gösterenin emperyalizmine götürecek “anlam” soruları yerini “işlevi nedir?” sorusuna bırakmalıdır. Kafka’nın çalışmasına “anlam” üzerinden bakan her çeşitleme bizi gösterene ve ödipal  ilişkinin çıkmazına götürmüştür. Ancak işlev, bizi kaçış çizgisine götürür. Kafka’da söz konusu olan anlam önceliğinin işaret ettiği ödipal ilişkiye karşı özgürlük problemi değildir, tüm arzu kartografisini kaplayan çıkmaza karşın bir çıkış bir kaçış çizgisi üretmektir. Örneğin Baba’ya Mektup uzunca bir süre Kafka’daki nevrozun ve babayla ödipal ilişkinin ispatı olarak okunmuştur. Ancak burada Baba’yla girilen bir iktidar ilişkisinden çok babanın maduniyetini ortaya koyulmaktadır. Kafka, Baba’nın ardındaki süreçleri göstererek Babasının kendisine karşı olan tavrının aslında “kendisi itaat etmiş” birinin oğlunun da itaat etmesini beklemek olduğunu göstermektedir. İkilinin Anti-Ödip’te ortaya koyduğu şekliyle ödipus bir toplumsal tatbik etme olarak aslında babanın despotik paranoyasında başlamaktaydı. Yani çocuktaki nevroz aslında babadaki nevrozdan kaynaklanmaktadır. Burada Ödipus’un sonucu olarak nevrozdan çok nevrozun sonucu olarak nevroz söz konusudur. Bu ikilinin toplumda gördüğü “ödipal tatbik etme”nin sonucudur. Kafka mektupta “Bana öyle geliyor ki, içinde yaşayacağım bölgeler ya senin vücudunla kapayamadığın ya da senin ulaşamadığın yerlerdir ancak” dediğinde Babasının despotik bir şekilde üst-kodladığı haritanın üzerindeki kaçış çizgilerinin peşindedir. Babayla girilen bir iktidar ilişkisi yani ödipus söz konusu değildir. Burada ödipus’un dünyadan yersizyurtsuzlaştırılması mevcuttur.

Edebiyat Gelmekte Olan “Halkın İşidir”

            Kafka anadili olmayan major bir dilde(Almanca) yazma konusunda karşılaştığı çıkmazları “yazmama olanaksızlığı, Almanca yazma olanaksızlığı, başka türlü yazma olanaksızlığı” şeklinde ifade etmiştir. Ama Kafka’yı yazmaya iten tam da bu çıkmazdır. Gilles Deleuze “Diyaloglar”da “Amaç sorulara yanıt vermek değil, onlardan çıkmaktır, kurtulmaktır.” diyordu. Bu açıdan Kafka’nın yarattığı herhangi bir özneye gönderme yapmayan bir düzenleme olarak “K. işlevi” bu çıkmazlardan bir çıkış yaratmanın peşindedir. Kafka tuhaf kullanımlara açık Prag Almancasıyla major dili yersizyurtsuzlaştırmakta ve dili minör kullanımlara açmaktadır. Minör edebiyat bir azınlığın sahip olmadığı major dilde yapmak zorunda kaldığı edebiyat olarak o majör dilin bütünlüğünü dağıtacak minör ağızları keşfederek politik bir tavrı ortaya koymaktadır. Kendi anadilinde yazmasının imkansızlığı Kafka’yı kendi taşra ağzını bulmaya sentaksı titreterek major dili içten dinamitlemeye yöneltmiştir. Kafka’nın anadili olmayan Almanca’ya bu uzaklığı onun gösteren ve gösterilen arasındaki keyfi ilişkiyi kolaylıkla görmesine ve bu keyfiyeti minör kullanımların lehine dönüştürmesini sağlamıştır. Kafka “sığınacak yer arayan bir köpek, yuva yapan bir fare gibi yazmak”tadır.  Önemli olan kendi dilinde dahi yabancı olabilmektir. Proust “Dili savunmanın tek yolu ona saldırmaktır. Her yazar kendi dilini yaratmak zorundadır” dediğinde üslubun major dilin içinde değil dilin minor-oluşlarında yakalanabileceğini gösteriyordu. Kafka dili çığlık atmak için kullanmaktadır. Bu çığlık gösterenin diktatörlüğünde bir yarma hareketi yaratır. Çünkü dilden minör bir direnç noktası yaratmak, major dilin içinde baskılanan kullanımlara bir şans vermek, dilin tek biçimli kullanımına karşı çokdilliği savunmak “dilbilimsel üçüncü dünya bölgelerini bulmak” her zaman devrimci bir potansiyele işaret eder. Bu yönüyle ikilinin ifade ettiği gibi “minörden daha büyüğü, daha devrimcisi yoktur”.

            Minör edebiyatın bir diğer özelliği onun kurduğu daracık uzamda herşeyin politik olmasıdır. Majör edebiyatlarda rastlanan aile romansına minör edebiyatta asla rastlanmaz. Bu yönüyle minör edebiyat görünür kişilerin ardındaki socius’u çıplaklaştırır. Öyle ki  aile ilişkilerinin ardında büyük edebiyatlarda perdelenen socius ilişkileri bütün çarpıklığıyla gözler önüne serilir. Burada aile romansında rastlanan ödipal yorumların asla sınırlandırıp yorumlayamayacağı bir bakış bulunmaktadır. İkili Anti-Ödip’te “babanın babası olmayan bir patronu olduğunu…çocuğun kendi tarzında bilmediği sanmanın” gülünçlüğünden bahsetmekteydi. İşte minör edebiyat Baba’nın ardındaki tüm politik mevcudiyeti yani “babanın vergi tahsildarı tarafından düzüldüğünü, egonun ise bir beyaz tarafından dövüldüğünün” gösteren koşullarıyla politiktir. Minör edebiyat baba-anne-çocuk üçgeninde sözde deneyimlenen ödipal ilişkinin ardındaki toplumsal makineyi çıplaklaştırır. Bu yönüyle devrimci ve politiktir.

            Minör bir edebiyatın son koşuluysa sözcelerin herhangi bir sözcelem öznesinden kaynaklanmaması, yeni bir kolektif sözcelem düzenlemesinin keşfedilmesidir. Bu düzenleme özneyi kapıp götürecek yeni bir arzu mekaniğini ifade etmektedir. Kafka’da sözce herhangi bir öznenin sonucu olmadığı için bir kolektif sözcelem düzenlemesidir. Kolektif sözcelem düzenlemesi öznenin içinden geçerek özneliğini unutup oluşa gireceği yeni yoğunlukların yaratımıdır. Bu açıdan ikilinin ifade ettiği gibi “özne yoktur, yalnızca kolektif sözcelem düzenlemeleri vardır”. Kafka yeni kolektif sözcelem düzenlemesini yaratarak “devrimci bir özle özdeşleşmeyi bekleyen majör bir halk” için değil gelmekte olan “devrimci bir oluşu taşıyan minör bir halk” için yazmaktadır. Bu şekilde henüz var olmayan devrimci makinenin görevini üstlenmektedir. Kafka’nın söylediği gibi “edebiyat halkın işidir”. Bu açıdan minör edebiyat, tam bir Deleuze ve Guattari politikasıdır.

Yasa Bir Porno Kitabının Üstüne Yazılmıştır

            Alışılmış Kafka yorumlarında karşılaştığımız “suçluluğun önselliği ve “yasanın  aşkınlığı” temaları Kafka’daki içkinlik sahasını yasanın aşkın temsiline ve arzu neşesini suçluluğun önselliğine indirgeyerek onda mevcut olan devrimci makineyi alt üst eder. Halbuki Kafka’da nomos bütün orijinalliğiyle grotesk bir şekilde sunulmaktadır. Bu yorumların nirengi noktasını oluşturan Katedralde ve Son bölümlerinin sıralamadaki yeri aslında Max Brod’un yerleştirmeleridir. Brod’u Kafka’dan aktardığı şekliyle “davanın nihai duruşmaya ulaşamaması gibi romanda asla sona ermemeli bir bakıma bitirilemez olmalıdır” kaldı ki Kafka’nın da romanı aslında bitir(e)mediğini biliyoruz. Bu asla bitirememe durumu oluş sürecinin bitimsiz olması ve içkinlik düzleminin sonsuz olmasından kaynaklanır. Çünkü Kafka arzunun üzerindedir, onda Deleuze’ün  Diyaloglar’daki ifadesiyle bir “sapık işlev”söz konusudur.

            Özellikle Katedralde bölümünde rahiple yapılan konuşma ve “Yasa önünde” meselesi Yasa’nın doğası hakkında pek çok yoruma çıkış noktası oluşturmuştur. Burada rahip Yasa için “her şeyi doğru saymak diye bir zorunluluk yok, sadece her şeyi gerekli saymak zorunluluğu var” ifadelerini kullanır. Bu yasanın a priori  bir doğrulukla ilişkide olmadığının hatta keyfi bir ilişkiyi, bir rastlantısallığı imlediğinin itirafı gibidir. Halbuki yasa tartışılmaz bir doğruluk içinde bir toplumsal temsilde gözükmektedir. Burada Yasanın bir zorundalık olarak değil bir gereklilik içinde sunulduğunu görmekteyiz. Ve bu durum yasanın aşkınlığını şüpheli kılmaktadır. Konuşmanın devamında rahip K.nın gidebileceğini söylediğinde K. şaşırır ancak rahibin cevabı yine yasa ile ilgili pek çok gizi açmaktadır. Rahip: “Mahkeme senden hiçbir şey istemez. Geldiğin takdirde seni kabul eder ve gittiğin zaman da bırakır” ifadelerini kullanır. Halbuki suçluluk önsel olmalıdır. Burada Yasanın gerçek bir bilgi nesnesinden yoksunluğu ortaya çıkmakta ve yasanın yalnızca kendini sözceleyerek yani cezalandırarak belirebileceği ortaya çıkmaktadır. Yasa Scholem’in ifadesiyle “hiçbir şey olarak vahiy”dir. Althusser’in ideoloji teorisinden hatırlanacağı şekilde Tanrı’nın “Ben, ben olanım” ifadesi gibi yasa’da ancak kendi kendini sözceleyerek varolabilir. Adlandırıcı dilde ismini vermeyen Tanrı gibi Yasa’nın da neyi yasakladığı bilinmez. Yasanın bu yüzer-gezerliği aslında onun pratikler dünyasındaki bir başka arzu olduğunu göstermektedir. Eğer Yasaya ulaşılamıyorsa bu Yasanın aşkınlığından değil her türlü içsellikten mahrum olmasıdır. Dava’daki “sınırsız erteleme” hali Yasanın aşkınlığından değil arzunun sonsuz içkinliğinden gelmektedir. Suçluluksa yine bir başka arzu durumudur. Romanda “Suçluluk, yargıçların ve hatta avukatların, gerçek bir harekete girişmenize, yani kendi işinizle ilgilenmenize engel olmak için  size kendi sınırları içinde tuttukları görünür hareketten başka bir şey değildir asla” ifadelerine rastlamaktayız.”ifadeleri bulunur. Burada suçluluğun önselliğinin yerine bir başka arzu durumu olan Yasa’nın aşkınlıkla değil içkinlikle belirdiği açıklığa kavuşur.

            İkilinin ifadesiyle “Yasanın varolduğuna inanılan yerde, aslında arzu ve yalnızca arzu vardır. Adalet arzudur yasa değil”. Yasa arzunun faşist-paranoyak kutbundan gelen bir kuvvettir. Buna karşın K’da arzunun şizo-devrimci kutbu söz konusudur. K. adaleti bürolardan bürolara, altkesitlerden altkesitlere bir hareket içinde aradığında yasanın bir arzu olarak içkinlik üzerinde bulunduğunu göstermektedir. Eğer üst-yetkili mercilere ulaşılamıyorsa, bu durum mercilerin ulaşılamazlığına değil,  mercilerin yokluğuna işaret eder. Adalet arzudur ve o her zaman bitişik büroların sonsuzluğunda kulislerdeki fısıltılarda aranmalıdır. “Yasa Önünde” meselesinde olduğu gibi kapıların asla sonu gelmeyecektir. Büroların bu sonsuz bitişikliği arzunun bitişikliğidir. Yasanın bu çoklu girişleri onun bir gösterenle değil arzuyla ilişkide olduğunu gösterir. Yasanın aşkınlığı aldatıcı bir aşkınlıktır. Sınırsız erteleme hali arzunun sonsuzluğundan gelmektedir. İkilinin ifadesiyle “Yasa bir porno kitabının üstüne yazılmıştır” bu onun ikiyüzlülüğünü değil arzuyla ilişkisini gösterir.

            Kafka arzunun sonsuz oluş sahasındadır. Oluşların geniş coğrafyasında kaybolmuş. Arzusunu sekteye uğratacak bir suçluluğun ya da zevkin içinden yazmamıştır. K. işlevi oluş işlevidir. 

Bu yazı Mesele Dergi 108. sayıda yayınlanmıştır.

Kaçmak Devrimci Bir Eylemdir

    Batı düşüncesinin derinlerine kök salmış ağaçsı –hiyerarşik- düşünme biçimine karşı kök salmaksızın sürekli genişleyen çizgilerin, öncesiz ve sonrasız yatay akışların –köksap- savunusunu yapmak belki de Spinoza, Leibniz ve Nietzsche’de ilk örneklerine rastlayabileceğimiz, diyalektik kıskaçtan kendini ayırmış, kendi farkını olumlayan, etkisel (active) bir düşünme biçiminin nüvesini oluşturuyordu. Simulakrumları özdeşlik ilkesiyle hakikatin eksiltilmiş ancak temel veçheleri olarak sunan hiyerarşik ve aşkın bir dünyanın tasvirinden, tüm çizgileriyle beraber yatay bir içkin dünyanın hakikatine yönelen, ağaca karşı otu savunan DeleuzoGuattarici düşünce kartografik bir düşünce biçimidir. Yaşama aykırı güçlerin tüm yüz oluş biçimlerine karşı bilinçdışının kartografisini çıkaran ikili düşüncenin  kendisinden “sanrılı bir nokta”, “sapık bir işlev” yaratmış “sapları ve çatıları olan ağaçlara değil” kaldırım taşlarının arasından bir “yarma hareketi” ile çıkan otlara yönelmiştir. Tüm oluşların(Çöl-Oluş, Kadın-Oluş, Azınlık-Oluş, Devrimci-Oluş vb.) geniş coğrafyasına sahip DeleuzoGuattarici bir beden, arzusunu geçmiş nedensellik bağlarından kopararak, şimdi-oluş dahilindeki bedensel akışlarından sürekli bir biçimde “organsız beden” yaratmakta ve kapma aygıtları tehlikesine karşı kaçış çizgilerini takip etmektedir.

    Felsefeyi kavram yaratma sanatı olarak tanımlayan ikilinin tüm teorik girişimi bir çeşit neolojizm olarak görülebilir. Öyle ki L’Anti-Oedipe ve Mille Plateaux gibi temel eserlerinde ikili basitçe mikropolitika anlatmaktan ziyade adeta bir sanat gibi mikropolitika  ”icra etmektedir”. Deleuze&Guattari’nin tüm eserlerinde “kelimeler, karıncalar gibi ağaçlara tırmanarak” ağacı yerle bir eder yani tüm hiyerarşik yerliyurdlulukların yersizyurdsuzlaştırılması söz konusudur. Çünkü ikilinin çalışmalarında kelimeler asla metaforik bir anlam taşımaz, (“Bütün metaforlar iğrenç sözcüklerdir” der Deleuze) eserlerinde öne sürdükleri her kavram gösterenle gösterilenin keyfi birlikteliğini(gösterge) tersyüz eder ve onun özdeşliğini kırarak anlamı farka ve olumsallığa açar, yani ikilinin her kavramı şizofrenik bir neolojizm, estetik bir yaratı özelliği taşımaktadır. 

    Erklendirici bir Affectus’un (Spinoza) örneği olarak ikilinin karşılaşması ve bu karşılaşmanın sonucu olan düşünce macerası için Deleuze güzellemesi yapmaya alışığız. Ancak çoğu kez Batı metafiziğiyle büyük bir hesaplaşmaya giren bu büyük filozofun (Deleuze) gölgesinde kalan Felix Guattari’nin kavram yaratma etkinliği olan “felsefe sanat”ında Deleuze’den hiç de geri kalmayacak bir yetkinliğe sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bir psikanalist olarak üzerindeki Lacan etkisini asla reddetmemiş olan Guattari, Deleuze’le karşılaşmasına dek arzuyu Babanın Yasasından ayıracak, anti-ödipal ve makinesel bir bilinçdışı teorisi üzerine çalışmaktaydı. Deleuze’le karşılaşmaları bu fikirlerinin “göçebebilim” perspektifine dek genişlemesini sağlayacak bir zenginleşme yaşatacaktı.

    Otonom Yayınları geçtiğimiz aylarda Felix Guattari’nin oğulları tarafından 2011 yılında bulunan “Kaçış Çizgileri” başlıklı eseri Işık Ergüden’in çeviri tecrübesiyle dilimize kazandırdı. Guattari gibi bir filozofu yeni bir dile yani yeni bir öznelliğe açan bu çaba Türkiye’deki ilgili okurun ve devrimci militanların Guattari’nin hala güncel olan sorgulamalarını yinelemesine olanak tanıması bakımından takdire şayan.

“Sadece Arzu Arzuyu Okuyabilir”

    Eserin henüz başlangıç bölümü Guattari’nin Lacan’a seslenişiyle başlar: “Bilinçdışı, bir dil gibi yapılandırılmış değildir.”. Her bir öznenin gösterenle gösterilenin keyfi birlikteliğini bir gerçekmiş gibi yaşamasını sağlayan, konuşan (daha doğrusu konuştuğunu zanneden) öznenin önkoşulu olarak karşımıza çıkan sembolik düzenin dil olmaksızın herhangi bir semiyotik sistem oluşturamayacağına yönelik egemen söyleme karşı Guattari dilden azade semiyotikleştirme biçimlerinin varlığına gönderme yapar. Bilinçdışının kendi içinde bir çokluk olduğu, bu çoklukta sonsuz semiyotikleştirme biçimlerini ihtiva ettiği yani şizo-analitik bilinçdışı teorisinin gösterdiği şekliyle arzunun dolayımsız bir üretkenlik olduğu iddiası Guattari’nin temel izleğini oluşturur. Bu noktada, arzunun bu üretkenliğine ve semiyotik bileşenlerin bu çokluğuna karşın arzunun sömürgeleştirildiği, semiyotiğin tek bir merkeze bağlandığı bu sembolik düzenin tepesindeki pek muteber “Gösteren Diktatörlüğü”nü konuşan özne için kaçınılmaz bir gereklilik olarak sunan Lacancı bakışın gizli muhafazakarlığı Guattari sayesinde açıklık kazanır. Arzuyu sömürgeleştiren “libidinal yatırımların semiyotik ön-düzenlemesi”ne karşı Guattari arzunun üretkenliğine, dolayımsızlığına ve Gösteren Diktatörlüğünden “kaçan” devrimci oluşuna dikkat çeker. Heterojen bir bilinçdışı kavrayışının gerekliliğini sembolik düzene karşı devrimci bir tavrın ön koşulu olarak sunar ve gösteren diktatörlüğüne karşı olan her arzu-mikropolitikasının bilinçdışına yönelik homojen bakış açılarından sıyrılması gerektiğini ifade eder. Guattari için “sadece arzu arzuyu okuyabilir” arzunun ön koşul olarak herhangi bir yasaya veya dolayıma ihtiyacı yoktur. Guattari’nin bu sayede devrimci bir bilinçdışı teorisine ulaştığını söyleyebiliriz.

“Faşizm Çoktan Geçti!”

Guattari’nin eser boyunca pek çok farklı veçhelerini incelediği “öznellik üretimi” sorunsalı kapitalist örgütlenişin pek çok moleküler düzeyinde kendini iktidarın yüz oluş biçimlerinde belli etmektedir. Ancak “ne kadar minyatürleşmişse o kadar tiranlaşmış” iktidarın, yüz oluş biçimlerine karşı öznenin niçin Lacancı “ustaya odaklı zevk alış” benzeri bir ilişkiye girdiği, “bürokratik bir Eros”a kapıldığı sorusuna karşı Guattari “kolektif donanımlar” kavramını öne çıkartıyor. Libidoyu fetheden, arzuyu kapitalistik akışlarda yerliyurdlulaştırmak için kökensel bağından yersizyurdsuzlaştıran “kolektif donanımlar” belli bir semiyotik çerçevesinde öznellik üretmektedir. Toplumun “çerçevesini” yalnızca simulakr olarak var olan aşkın bir yapıda biçimlendirmek için gerekli olan moleküler güç ilişkileridir. Toplumsal alanın “örgüsünü ve zincirini” oluşturan moleküler güç ilişkilerini yaratmış olan “Kolektif Donanımlar” Guattari’nin ifadesiyle Batı toplumlarının faşizmi örtük bir biçimde keşfedişini temsil eder. Her sözcelem öznesini manipüle eden, onun yerine konuşan ve hedefler koyan “Kolektif Donanımlar”ın moler düzeyden (devlet gibi aşkın yapılar) önce moleküler düzlemde aranması gerektiğini tüm teorik serüveni boyunca vurgulayan Guattari, Devletin libidonun içinde aranması gerektiğini yani devletin yalnızca pratik edilen bir simulakr olduğunu ifade eder. Kendiyle ilgili aşkın bir simulakr yaratan iktidar aslında ilişki düzeyinde yani içkin bir düzlemde pratik edilen bir “davranışlar semiyotiğinden” fazlası değildir. Modern toplumda faşizm çoktan kapımızın eşiğinden geçmiş, iktidar bilinçdışımızın en mahrem köşesine dek etkin bir güç haline gelmiştir.

Arzuyu kolektif donanımlarla fetheden iktidarın, toplumu biçimlendirdiği “Süper Donanımlı Gulag” formuna karşı iktidarın mikro-montajlarını ifşa eden yeni bir yaşam pratiğinin zarureti Guattari’yi sözcelemin yeni bir mikro düzenlemesinin gerekliliğine götürmektedir.

 “Varlıktan Önce Politika Vardı!”

Tüm akışları kodlayan bir yaşam semiyotiği olarak “Kolektif Donanımlar” burjuvazinin sınıflaşmadan önce yarattığı yeni bir dolaysız yaşam pratiğiydi. Egemen moleküler güç ilişkilerine karşı Guattari’nin “sözcelemin mikro düzenlemesi” dediği yeni yaşam pratikleri, sözcelemin kapitalistik semiyotikleştirme biçimlerini çıplaklaştırıp yeni semiyotik akışları yaratarak başka bir dünyanın mümkün olduğunu gösterir. Arzunun kapitalistik kodlanışına karşı basit bir tepkisellikten öte olan arzunun yeni mikro düzenlenişleri “kar topu” etkisi yaratmaya muktedir kaçış çizgileridir. Ve mikro düzeyde gerçekleştirilen disinhibisyonlar (norm dışı hareketlenmeler) büyük toplumsal altüst oluşları tetikleyebilir(Bu Gezi direnişinin tasviri gibidir). Burada önemli olan makro bir söylemle yürütülecek devrimci faaliyetin iktidarın şeması dahilinde kalacağı ve tepkisellikten öteye gidemeyeceğidir. “Biri öncelikle toplumu değiştirmekten, diğeri ise gerçek yaşamda olup bitenle ilgilenmekten ibaret ardışık iki zaman yoktur.” diyor Guattari… Moler iktidarla moleküler güç ilişkilerinin senkronizasyonunu yani “gündelik hayatın faşist oluş biçimlerinin sentaksı”nı kıran, farklı yaşam biçimlerine hareket kazandıran mikro düzenlemeler kar topu etkisi yaratabilir (Gezi direnişinin başlangıcının ne kadar mikro düzeyde olduğunu hatırlamalıyız).

    Devrimci-oluş kapitalistik semiyotiğe bağlı olan yaşam pratiğinden “kaçmak” ve bu kaçış çizgisi üzerinde yeni, etkisel bir yaşam semiyotiği yaratmaktır. Aksi takdirde kendini olumlamak için Efendisini olumsuzlamaya ihtiyaç duyan ve bu tepkisel eylemiyle Efendiliği olumlamaktan öteye gidemeyen “Köle” konumundan çıkamayacağımız aşikardır. Despotun tepkisellik ürettiği ve söz konusu tepkisellik üzerinden giderek güçlendiği bugünün koşullarında kaçış çizgileri üzerinde etkisel bir“gezi”ntiyi arzulayanlar için Felix Guattari’den “Kaçış Çizgileri” kesinlikle okunmalı…

Çağrı Uluğer 

Bu yazı Mesele dergisinin 97. sayısında yayınlanmıştır.