Yüzün Büyübozumu

Neden her birimiz kendi hayatından bir sanat yapıtı çıkarmasın ortaya? Neden şu lamba, bu ev, bir sanat nesnesi olsun da benim hayatım olmasın?  -  Michel Foucault

   Nietzsche, “Deccal”e bir Pindaros alıntısıyla başlar: "Ne karadan ne denizden bulabilirsin Hyperboreioslara giden yolu”. Kuzeyin ve buzun ötesinde yaşayan bu mitolojik ulus ölümü dahi daha güzel bir dünyaya göç olarak deneyimlemektedir. Nietzsche’nin metinlerinden çıkartılabilecek bir oluş olarak Hyperboreios-oluş, yüksek bir olumlama ilkesini, ölümü yaşamın zıttı olarak değil, deneyimin yeni bir veçhesine yönelik bir atılım olarak pozitif kavramayı gerektirir. Yaşamın nihai istikameti olarak ölümden ziyade gündelik deneyimlere içrek ölümün olumlayıcı bir perspektiften keşfini – yani ham kişiliklerimizin (kimliklerimizin) stabil sıkıcılığının ötesine doğru bir sıçramayı – ifade eder. Bu sıçramayı imleyen, “Öznenin Ölümü” konseptinin aktif bir politik yönsemeye tabi tutulmasıdır. Bu ölüm; Deleuze’ün “İçkinlik: Bir Yaşam” metninde bir Dickens öyküsündeki “near death experience” ile gösterdiği aşkınsal alanla kurulacak iletişim için sürekli yeniden üretilmelidir. Önemli olan ölüm söz konusu olduğunda bile kimliklerimizin ötesinde bir tekillik, bir kişilik-dışı, estetik-eyleme biçimi çıkartabilmektir. Foucault’nun da Bilginin Arkeolojisi”nde “artık bir yüze sahip olmamak için” yazdığını ifade ettiği satırlardaki duyarlılığının da Hyperboreias-oluş olarak tanımladığımız düşünce biçiminden hiç de uzak olmadığını ifade edebiliriz. Bu yeni Hyperboreias-oluşla birlikte düşüncenin yeni bir imgesine doğru ilerleriz. Bu hareket düşüncenin etik ve estetik bir radikal eylemcilik siyasetiyle birleşimine doğrudur.  Yaşam söz konusu olduğunda söylenenin ardındaki bir özneden kaynaklanmaktansa, amaç, Foucault’nun “Söylemin Düzeni”nde belirttiği gibi “anonim bir mırıltıya” dönüşmek, Ferlinghetti’nin “dördüncü tekil şahıs” kipi olarak nitelediği kişilik-dışı bir güce ulaşmaktır. Anlatılmak istenen “Bir … olarak ben” gibi ifadelerin kimlik fetişinden kurtulup tüm küçük algıcıklara-molekülerliklere mutlak bir açılış anlamında algılanamaz-oluşa (devenir-impercetible) kadar akımı ve bağlantıyı çoğaltmaktır. Foucault düşüncesinde çarpıcı olan Kant’ın “öyle eyle ki” şeklinde ifade ettiği “kategorik imperatif”ini yaşamın güçlerine doğru bükmektir. Bu noktada “kategorik imperatif”inin yerini kimlik kabuklarının ve özdeşleşme yanılsamalarının ağırlığının kırıldığı andaki sonsuz hafifleme, yani yeni bir yaşamın içkinlik düzlemi alır. Foucault metinleriyle kurulan uzun soluklu bir ilişkide okur şu anonim fısıltıyı duyacaktır: “öyle eyle ki yaşamın, düşüncenin henüz keşfedemediği bir deneyim alanında süzülen bir sanat eserine dönüşsün”.

    

    Deleuze, Foucault monografisinde “burada adeta Marx’tan beri ilk kez yeni bir şey ortaya çıkmaktadır.” ifadesini kullanır. Foucault’nun delilikten cinselliğe, dilsel deneyimden cezalandırma ve dostluğa dek uzanan çalışma nesnelerinde “piç kurusu özne”den (Nietzsche) azade yeni bir düşünce imgesi keşfederiz. Bilgelik sevgisi olarak felsefenin yerini stultitia (çılgınlık)-sevgisi olarak felsefe alır. Hakikat istencinden hareketle gerçekleşen felsefi çaba ise yerini hakikat talep ederek (itiraf pratiği) özneleştiren iktidar teknolojilerinden aktif bir kaçış planına bırakır. Foucault bu yeni düşünce imgesiyle iktidar-direniş simetrisini asimetrik kılarak direnişe yeni bir l’homme revolte (Başkaldıran İnsan) armağan eder. 

Duvarı Törpülemek

      İktidarın tahammül edilemez maddiliğini bedeninde hisseden, “artık bir yüze sahip olmamak için” yazan Foucault’nun belirgin bir çehresini çizmek neredeyse imkansızdır. Modern deneyimin dehlizlerinde dolaşan Foucault düşüncesi, özneler olarak kurulma sürecinde kapatıldığımız iktidar uzamının çeperinde bir çatlak oluşturmanın peşindedir. Foucault düşüncesinin iktidar uzam-zamanında anlamlandırılamayan bir yarık olarak bir “Olay” (Événement) felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Foucault felsefesinin bir olay felsefesi olarak anlamı Batı metafiziğinde bir nirengi noktası işlevi gören “derinlerdeki bir hakikat” düşüncesinden sıyrılmasından ve düşünceyi “hakikatin yüzeydeki ağırlığı”ndan kurtarmasından ileri gelmektedir. Bir ideoloji veya yanlış bilincin altında saklı kalmış bir hakikatin gün yüzüne çıkarılmasının yerini verili bir hakikatin yaşamsal düzenlemelerde meşru olarak dayatılmasına karşı özcü olmayan bir başkaldırı alır. Hakikat ve İktidar başlıklı söyleşisinde Foucault “söz konusu olan, hakikati her türlü iktidar sisteminden kurtarmak değil[dir], –hakikatin kendisi zaten iktidar olduğuna göre, bir kuruntu olmaktan öteye gideme[yecektir bu].” ifadelerini kullanacaktır. Mesele, bireyin derinlerde sakladığı bir hakikati keşfetmesi –itiraf etmesi – ve bu şekilde özneleşmesine karşı pek çok farklı pratikle bir hakikate sabitlenmiş öznenin kendi sözde hakikatine karşı bir dizi strateji geliştirmesidir. “Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir.” şeklindeki ünlü ifadesinde, Foucault, öznenin kendiyle ilgili sözde kökensel bir hakikate sabitlendiği beyaz duvarı Van Gogh gibi “törpülemenin” peşindedir; yani kapatıldığımız iktidar uzam-zamanına göre dışsallaşmayı duvarın ötesine geçmeyi planlamaktadır. Foucault’nun kimlik ve özdeşleşmenin büyüsünü bozan bir büyübozum tekniği geliştirdiğini söyleyebiliriz. Kimliklerin logos mantığına uygun bir biçimde dağıldığı “iktidarın mikrofiziği”nde kısıldığımız kapandan çıkmak için “şimdinin eleştirel ontolojisi”ni yapmak, yaşamımızı bir sanat eserine dönüştürmektir söz konusu olan. Foucault’yla birlikte Augustinus’un “İtiraflar”ında ilk örneğine rastladığımız “modernus”un tarihsel bir sıçrama olarak gelecek vurgusuyla formüle edilişini alaşağı eden bir şimdilik vurgusu, yani yeni bir “modernus”a doğru yol alırız. Sözcelerimizi önceleyen bir logostan kopmak, Foucault’nun “Ölüm ve Labirent”teki ifadesiyle “dilin ontolojik çatlağı”nı bulmak, özne olarak içselliğimizi kuran iktidar süreçlerinden yeni “öznellik biçimleri” keşfederek kurtulmak yeni “modernus”un temelidir. Modernlik sözde bir telosa doğru ilerleyen tarihin gerektirdiği yeniliklere uyum sağlamak ve bu telosun gerçekleşeceği nihai sona dek özdeşleşme sürecine katılmak değil, bize modernitenin dayattığı öznellik kiplerine karşı sürekli bir kuşku vasıtasıyla bir ethos geliştirmektir. Belki de Foucault’nun Cittavecchia sahilinde büyük bir tutkuyla okuduğu Zamana Aykırı Düşünceler’i (Nietzsche) bulmak, Çağ-dışının Gezintileri’ne kulak vermektir önemli olan. Ötekinin uzun sürgününü iktidar uzam-zamanında açılacak bir çatlak için aktif bir politik güce çevirmek, yani delilerin açık denize salındığı Narrenschiff’in (Deliler Gemisi) dümenini polise (kent) doğru kırmak…

  Söylem-öncesi şeylerin biçimsiz zenginliğinde kaybolmaya, diyagramın form dayatan süreğenliğinden kurtulmaya yönelik belirgin arzu biçimleri Foucault’nun teorik serüvenini teşkil etmişti. Ancak “söylem-öncesi şeylerin biçimsiz zenginliği” tabiri asla bir kökencilik olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü Foucault için “Nietzsche, Soykütük ve Tarih” makalesinde belirttiği gibi asla bir Ursprung (köken) mevcut değildir; yalnızca Herkunft (Soy) söz konusudur.  Örneğin, Foucault için pek çok söylemsel ve kurumsal üretkenlik biçimleriyle simgesel bir biçimde kurulan cinsellik söyleminin altında saf bir seks yoktur. Foucault, söylem-öncesi şeylerin zenginliğini göstererek kimliklerin olumsallığını göstermektedir; kültürümüzün kökensel tercih momentlerinde kurduğu hakikat rejimlerinin büyüsünü yaşamın lehine bozmaktır. Kendi “dogmatik uyku”sundan uyanan insanın insan-merkezcilikle birlikte geçtiği “antropolojizm uykusu”nun da bir gün dalgaların vuruşuyla yokolacağını ifade ederek “İnsanın Ölümü”nü ilan eden Foucault’da bu ölüm tıpkı Hyperboreios-oluş gibi pozitif bir anlam taşır. Bir söyleşisinde belirttiği gibi “siliniş-ölüm’e anlam ve güzellik katmayı denemek”tir önemli olan. Buradaki kasıt yalnızca estetik değil radikal bir biçimde politiktir. Foucault’da etik, estetik ve politika gibi alanların kesişmesi söz konusudur. Foucault’nun “varoluş estetiği” ve “kendilik kaygısı etiği” gibi düşünceleri öznenin ölümü konseptinin radikal politik bir perspektifte ele alınışından başka bir şey değildir. 

Yeni Bir L’Homme Revolte

     Ütopik Beden başlıklı makalesinde “bedenleri cehenneme döner ruhu ele geçirilenlerin” ifadesini kullanır Foucault çünkü  artık iktidarın bedeni keşfiyle birlikte Gözetlemek ve Cezalandırmak’ta ifade ettiği gibi, ruh bedenin hapishanesine dönüşmüştür. Ruhu kapana kıstıran tüm düzenlemelerden çıkış, öznelerin çizgisel akışını iktidarın mikrofiziğinin belirlediği bir dramaturjide birbirine bağlayan düğümü açmak, büyüyü bozmakla mümkün olacaktır. Burada somutlaşmakta olan fikir yüzün büyübozumudur. Yüz, kimliklerimizin somut dışavurumu olarak tasavvur ettiğimiz şey, iktidarın tahammül edilemez maddiliğinin yüzeye ulaştığı o korkunçluktur. Foucault’nun Hıristiyan pastoralliğinde saptadığı ve psikanalizde sürekliliğini yakaladığımız itiraf ritüeliyle (günah çıkarma ya da psikanaliz divanına uzanmak) kendinde derin bir anlamın keşfine davet edilen ve bu şekilde kimliklere sabitlenen öznenin kapana kısılmışlığını yüzün büyübozumuyla aşmak, yeni öznellik biçimlerine hareket kazandırmayı sağlayacaktır. Yüzün büyübozumu “ayna evresi” gibi safhaların ifade ettiği özneleşme sürecine bir başkaldırıdır. Özne, sabitlendiği duvarın ötesiyle karşılaştığı anda söz konusu olan bir çokluk olarak deneyimin imkanının, yani ön-bireyselliğin keşfidir. Bu radikal bir kimliksizleşme sürecidir, kimlikler üzerinden dramaturjisi kurulan iktidar sahnesinde bir “olay”dır söz konusu olan. “Bana ne arzu ettiğini söyle sana kim olduğunu söyleyeyim” düzeneğinin kırıldığı – Foucault’nun ifadesiyle “kimlik belgesi ahlakı”nın yaşamın güçlerinin el erimindeki bir etikle aşıldığı – noktada iktidar uzam-zamanının büyüsü çeperde açılan yarıktan akan sonsuz deneyim olanaklarıyla bozulur. Foucault felsefesinin kendilikten bir “olay” yaratma felsefesi olduğunu söyleyebiliriz. Bu Deleuze’ün klişeler toplumu olarak ifade ettiği tekdüze iktidar semiyotiğinde farklı olanı yakalamamızı sağlayacak bir imgenin yaratılmasıdır. Foucault’nun kişinin kendi hayatını sanat eserine dönüştürmesine yönelik vurgusu bu yöndedir. Artık yeni örneklerine sosyal medya dispozitifinde rastladığımız itiraf kültürünün dışına çıkış, gerçek iletişimin bir olanağıdır. Deleuze “Baskıcı güçler insanların kendilerini ifade etmelerine engel olmuyor, tam tersine onları kendilerini ifade etmeye zorluyor” ifadesini kullanıyordu. Foucault ise bir söyleşisinde suskun kalmayı “insanlarla ilişki kurmanın çok daha ilginç bir yolu” olarak ifade eder. Artık çok farklı biçimlerine rastladığımız bir özneleştirme aracı olarak itiraf kültürüne karşı Foucaultcu düşünce suskun bir estetin mücadelesidir. Bu mücadele duvarın ardındaki sonsuz deneyimselliği göstererek tekilliklerin buluşmasının, kimlik hücrelerinden çıkışın yani gerçek bir karşılaşma ve iletişimin olanaklılık düzlemidir. Foucault düşüncesi kendimize dair bir hakikati itiraf ederek kurduğumuz kimliklerin öznesi olmamızı hedefleyen iktidara karşı suskun, kimliksiz bir eylem felsefesidir. Deleuze’ün ifade ettiği gibi “söylenecek hiçbir şeyin olmaması, hiçbir şey söylememe hakkı ne büyük bir nimet; çünkü ancak o zaman nadir olan şeyi yakalama şansı doğar”. “Nadir olanı yakalamak” bu bir olay düşüncesinin ifadesidir. Öznenin kendinden bir kişilik-dışı bir tarz yaratması kendilikle ilgili hakikat talep eden iktidara karşı suskun kalması, olayın olanaklılığını aramaktır. 

    Yüzün büyü-bozumu öznenin ölümü düşüncesinin yeni bir politik tahayyülle buluştuğu noktadır. Foucault Güzel Tehlike başlıklı söyleşisinde ölümün alternatifinin hayat değil, hakikat olduğunu söylüyordu. Hakikat büyüsel bir iktidar mekanizması olarak işlev görmektedir; buna karşın ölüm öznenin bir kimliğe sabitlendiği varoluş biçimlerinin ölümü olarak kavranmalıdır. “Siliniş-ölüme” bir estetik katmak insan suretinin dalga vuruşlarıyla yok olduğu kumsalda dalgaların uzanamayacağı bir mesafelendirmeyle hiçbir simgenin yakalayamacağı yeni bir imge yaratımı olarak karşımıza çıkar.

  

    Foucault’nun armağanı olarak yeni “l’homme revolte” bir marjı romantize ederek diyalektik bir biçimde kurduğumuz mücadele düşüncesinin ötesine geçmemizi sağlayacaktır. Direnişin bu diyalektik imgesi iktidarın somutlandığı bir kimliğe karşı saf addettiğimiz bir kimliği koyarak kurulmaktadır. Ancak Foucault’nun İhlale Önsöz metninde belirttiği gibi, sınır kendini yalnızca ihlalin varlığıyla var eder. İktidar kendi normal kimliğini bir anormal kimliğin varlığıyla kurmaktadır. Ve bu aynı ile ötekinin birbirini kurduğu simetrik ilişkide nadir olanı yakalamanın hiçbir olanaklılığı yoktur. Foucaultcu “l’homme revolte” kendi yüzünü kaybetmiş, kimliksiz bir direnişçidir; iktidarın ona dayattığı bir tepkisel kimlik üzerinden değil kendi yaratımı olan öznellik biçimlerine bel bağlar. Bu yeni kimliksiz “l’homme revolte” iktidar-direniş simetrisini asimetrik kılarak köle ahlakının ötesinde bir devrimci siyaseti mümkün hale getirir. Foucault düşüncesi iktidar sahnesinin dayattığı rollerden kaçışın ve Nietzscheci “kendi hayatlarımızın şairi olma” düsturunun felsefesidir. Karşısına geçmekten keyif aldığımız ya da karşısına getirildiğimiz aynaların bizi sabitlediği toposa karşı yüzünü kaybetmek, hayatından bir sanat eseri oluşturmak, aynanın asla yakalayamacağı bir metastabliteye ulaşmak, bir Hyperboreios’a dönüşmek için Foucault’nun gülüşüne biraz yakından bakmak, ona kulak vermek gerekiyor. Bu tehlikeli düşünür bir yaşam düşünürü olarak kavranışı heyecanlı ve bir o kadar devrimci bir serüvenin başlangıcı olabilir.

    Geçtiğimiz ay Dedalus’tan çıkan David Macey’nin "Foucault Hakkında Herşey" başlıklı eseri yaşamı ve teoriyi birbirinden ayrı görmeyen bu filozofun yaşamıyla kurulacak bir temas için iyi bir başlangıç noktası olabilir. Ancak eserde “bilinçdışı” gibi başat bir mefhumun “bilinçsizlik” şeklinde çevrilmiş olması ve bazı diğer hatalar ciddi bir editöryel soruna işaret ediyor. 1990’lardan bu yana söz konusu olan çeviri atılımı Türkiye’deki düşünsel ortamı heyecanlandırıyor olsa da, çeviride nitelik problemi halen daha ciddi bir sorun olarak karşımızda duruyor.

Çağrı Uluğer

Bu yazı "Mesele" dergisinin 102. sayısında yayınlanmıştır.

İnsan-Sonrası Zamanlarda “Amor Fati” Etiği

Batı düşüncesinde insan motifi o denli kuvvetliydi ki; bu leitmotif”i çekip çıkardığımızda tüm kültürün “metafiziksel bir enkaz”a dönüşebileceğine yönelik mizantropik ön-varsayımlarla güçlenen kabusu çoğu sosyal bilimci paylaşıyordu. Ancak batının bu kadiri mutlaklık sanrılarıyla donanmış mütehakkim öznesi; Foucault’nun ifadesini haklı çıkarır şekilde “tıpkı denizin sınırındaki bir kum görüntüsü gibi kaybolamakta”… Felsefi hümanizm karşıtlığını nihilist bir tavır alış pratiği yahut sinik bir yaşam üslubunun kabulüyle karıştıranlar için ahir zamanlara işaret eden söz konusu durum kaygıya neden oluyor olsa da Nietzsche’nin daha önce “Tanrının Ölümüyle” zaten ilan etmiş olduğu ancak bizlerin idrak etmek için Foucault’yu beklemek zorunda kaldığımız bu ölüm artık aşikar. “Tanrının Ölümünü” ilanından sonra, “onun suretinde yaratılmış” ve cogitoyu Tanrının mükemmeliğinden almış kartezyen öznenin de ayakta kalamayacağını geç de olsa anlamış bulunuyoruz.

  Dalgaların her bir vuruşuyla ebedi silinişine yüz tutmuş olan insan suretinin altında giderek daha belirgin hale gelen iktidar ilişkileri, doğa-kültür zıtlığını aşarak genetik kodları dahi sermayeye dönüştürmüş olan kapitalizm ve yönetimsellik ilkesini bir kenara fırlatan nekro-politik pratikler düşünüldüğünde ahir zamanlar hissine yakalanmamak elde değil. Ancak tüm kötümser teleolojik inançların karşısında kendimizi herşeyi yarına erteleyen bir kurtuluş vaadinin keyfiyetine bırakamayız. Deleuze, “Diyaloglar”da benzerine hristiyan kurtuluşçuluğu yahut ortodoks marksizmde rastlayabileceğimiz bu vaatçi kutup için “zamanlarını gelecek ve geçmiş tarihi terimleriyle düşünürler, oluşu bilemezler. Devrim için bile, devrimci olmak yerine “devrimin geleceği”ne kafa yorarlar.” ifadesini kullanır. Yeşertilecek yeni bir politik tahayyülün “yarını bugünden kuran” kurucu bir siyaset olması elzemdir. Rosi Braidotti’nin geçtiğimiz aylarda “Kolektif Kitap” yayınları bünyesinde dilimize kazandırılan “İnsan Sonrası” başlıklı eseri “nostaljik dönüşlerin” ya da kurtuluş vaatlerinin yerine radikal bir insan-sonrası etiği getiriyor.

    Braidotti kelimenin Kantçı anlamında eşyanın tabiatı olarak verili kabul ettiğimiz türe bağlılığı, öznellik üretimi ve öznenin ölümü çerçevesinde sıkı bir tartışmaya tabi tutuyor. Aydınlanmadan bu yana süregiden doğa-kültür düalitesine karşı Spinozist monizmin bize sağladığı transversal ilişkilerin zenginliğini öne çıkaran Braidotti, öznenin ölümünü Deleuzecü algılanamaz-oluş (devenir-imperceptible) nosyonuna bağlı olarak yorumluyor. Braidotti Da Vinci’nin “Vitruvius’una karşı insan-merkezciliğin yerine gelen yaşam-merkezciliğin rizomatik kartografisini çıkarıyor. Da Vinci’nin Vitruvius’unu yapısöküme tabi tutarak Vitruvius’un aynılık-başkalık(le même-l’autre) diyalektiğine dayalı hakikatini yüzeyde gözler önüne seriyor. Belli bir ontolojik kipliği aşkın değerlerle donatıp genel norm olarak dayatan hümanizm ve insan-merkezciliğin “zoon politikon”dan bu yana gelen tarihinde Foucault ve Agamben’in çalışmalarıyla görünürlük kazanan biyopolitik(ki bu kavram artık nekro-politikayla da özdeştir) hakikat Braidotti’nin sözlerinde şu karşılığı buluyor: “Hepimiz insanız ancak bazılarımız diğerlerinden daha ölümlü”…

Hümanizmin Ötesinde Transversal Yaşam

Hegel’in tarih felsefinde müjdelenen ve yakın zamana dek egemen kültür olarak işlev göre “hümanist ideal”, kültürün, kelimenin Nietzscheci anlamında “hastalıklı bir kültür”e dönüşmesinde birincil sorumludur. Bu noktada aynılık-başkalık diyalektiğine dayalı bu kültürün aşkın değerlerle donatılmış bir aklın evrenselleştirici pratiğine (Avrupa-merkezcilik) bağlı olduğunu söyleyebiliriz. Braidotti, Tony Davies’in “bütün hümanizmler emperyalist olagelmiştir” ifadesini kullanarak Vitruvius’un yapısökümünü gerçekleştiriyor. Braidotti için Vitruvius, aynılık-başkalık mantığının somutlandığı, “sistematik bir tanınabilirlik standardı”nı (norm) ifade eder. Vitruvius’a yakından bakıldığında öznenin içinde kurulduğu tüm kültürel kodlar belirginlik kazanmaktadır. Hümanizmin bu üniter öznesi (Vitruvius) gözden çıkarılabilir bedenlerin yani “başka”nın belirlenebilmesini sağlar. Vitruvius hiç şüphesiz avrupalı, beyaz, heteronormativiteyi içselleştirmiş, kentli, belli bir dili konuşan, yasal olarak kaydedilmiş ve bir yeniden-üretim şebekesinde istihdam edilmiş  normatif insan varoluşunu taşımaktadır. İnsan Vitruvius’a benzerliği ölçütünde “özne” olarak kabul edilmekte ve corpus’ün parçası olabilmektedir. Tüm bu insan tasvirinin gözeneklerinde işleyen aynılık-başkalık diyalektiği halen daha kültürümüzün temel payandasını teşkil etmektedir. Bu sebepten özne–nesne ikiliğini verili kabul eden ve kendi üniterliğinden şüphe duymayan aşkın değerlerle donanmış bir akıl için “fark” sözcüğü bir küfür gibi anlaşılmaktadır çünkü tüm kültür aynının özdeşliğini dayatmaktadır. Bu noktada normatif sosyal bilimcilerin kaybolan hümanizme dönük kah nostaljik kah yeni bir insan tasvirini kabullenen tavrının bios-zoe ayrımına dönük hiçbir yeniliği barındırmayan köhnemiş bir tavır olduğunu ifade edebiliriz. Yapılması gereken yeni bir özdeşlik mantığının yaratılması değil doğrudan fark mantığına geçmek ve cogito ile aşkınlık gibi düşüncelere dayanan bilinç metafiziğinden beden ontolojisine atlamaktır. Braidotti eserinde yeni bir özdeşlik veya aşkınlık kuran ya da hümanizme dönük farkında olarak ya da olmayarak bir nostalji besleyen sosyal bilim pratiklerine karşı “eleştirel kuramın amacı ortak görüşleri (doxa) allak bullak etmektir, onlara uygun davranmak değil.” ifadesini kullanmaktadır.

Tüm özneler için söylemsel anlamda tek bir ses tonundan konuşan Hümanizm “cinsiyetlendirilmiş(kadın), ırk üzerinden belirlenmiş(yerli) veya doğal addedilmiş(hayvanlar ve çevre) başka”nın gözden çıkarılabilirliğini yani bios’a karşı zoe mantığını mümkün kılmıştır. “Zoon politikon”un dışlayıcı ve ötekileştirici pratiğine karşı özneyi bu çeşit ilişki biçiminden kurtaracak yeni bir etiğin zarureti Braidotti’yi “oluş etiğine dayalı radikal bir insan-sonrası öznelliğini” savunmaya itmiştir. Aynılık-başkalık diyalektiğinin bir başka veçhesi olan doğa-kültür ayrımına karşı özne-nesne ikiliğinin ötesinde bir mantık olarak Spinozist monizm doğa ve kültürün kendi içlerinde homojen olarak ayrık olduğu iddiasına karşı insan olmayanla insanın birbirine transversal (yatay-geçişli) bir ilişkiyle doğrudan bağlı olduğunu gösterir. Spinozist karşılaşma momentinin her an olumsallık(contingency) üretebileceği düşüncesinden hareketle Braidotti, transversalite kavramına bel bağlıyor ve odak noktasını üniter özneden göçebe özneye kaydırıyor. Bu noktada temel yer değişikliğinin bios yani normatif insan olarak özneden zoe yani saf yaşama doğru olduğunu söyleyebiliriz. “Hümanizm sonrası ve insan merkezcilik ötesi düşünce yaşam mefhumunu kökensel bağıymış gibi sunulan “bios”dan alır ve insan olmayanları kapsayan “zoe”de temellük olur.” ifadesini kullanan Braidotti transversaliteyi öznenin virtüelliğini edimselleştirebileceği bir etik düzlem olarak sunuyor. Bu yeni vitalist materyalizm hümanizm nostaljisine karşı yeni öznellik biçimleriyle deneyi ve oluşa açılmayı öneriyor.

Öznenin Ölümü Yahut Yeni bir Modus Vivendi

İnsanı istisnai bir kategori olarak aşkınlaştıran insan-merkezcilik ve hümanizmin doğaya ve başkaya dönük yaygın kibrinin aksine aktif bir insan-sonrası etiğin anlayışı olarak vitalist materyalizm; aynılık-başkalık diyalektiğini yersizyurtsuzlaştırıcı bir dizi pratiğin el erimindedir. Kartezyenik ikili düşünme biçimlerinin yahut kutsal üçlülerin (diyalektiğe özgü tez-antitez-sentez ya da Hristiyan teslisi) tuzaklarına karşı Braidotti, Deleuze ve Guattari’nin izleğini takip ederek akımı sürekli olarak çoğaltmaya ve öznesiz bir sürecin kartografisini çıkarmaya yönelmiş. Göçebeleşmiş ve transversalliğin etkisiyle doğaya ve başkaya dönük nesneleştiren ilişkilerden çıkmış özne artık bir çizgiselliğe dönüşerek anonimleşmiştir. Öznenin ölümü konseptiyle doğrudan ilişkideki insan-sonrası kuram için radikal bir yersizyurtsuzlaşma, kimliklerin ve tüm diğer modern kavramların (ahlaki rasyonellik, bütüncül kimlik, aşkın bilinç veya doğuştan gelen ve evrensel ahlaki değerler) deli gömleğini çıkarır. İnsan sonrası süreç kelimenin Deleuzecü anlamında tam bir “yüz sökme” (défaire) pratiğidir. Öyle ki insanın aşıldığı teoride Vitruvius’un yerini Max Ernst’in çalışmalarında benzerini bulabileceğimiz (“Die Versuchung des heiligen Antonius” bir örnek olabilir) bir görüntü alır. İnsan Doğanın içinde fark edilemez, ayırt edilemez bir görüntü sunmaktadır artık. Doğa-Kültür ayrımı vitalist materyalizmin oluş etiğince yok edilir. Anonim bir güce kavuşmuş bu özne için kaozmosun kükreyişine açılma söz konusudur. Virtüelliklerin edimselleşebileceği bu içkinlik düzleminde kapitalizmin özellikle biyogenetik vasıtasıyla insan ve insan olmayanları tepkisel bir karşılıklı bağımlılığa sürüklediği sistem tersine çevrilmektedir. Braidotti, Felix Guattari’nin “Üç Ekoloji” başlıklı eserinden hareketle maddenin otopoietik(kendini-örgütleyen) yapısına dikkat çekmektedir. Kapitalizmin dayattığı allopoietik(başkasını-örgütleyen) ilişkilerin aksine bir kıvrımın peşinde olan otopoietik bir özne kapitalist yapay verimlilik ilişkilerine ve özne nesne ikiliğine dayalı aşkın bilinç anlayışına karşı politik bir tavır içindedir. Braidotti bu noktada Deleuze ve Guattari’nin “organsız beden” mefhumuna dikkat çekiyor. Bir anti-üretim sentezi ve kayıt yüzeyi olarak üretimin her tür eklemlenişinde “acı içinde kıvranan” organsız beden kapitalizmin oportünist beden verimliliği anlayışının tam karşısında bedene yönelik olumlayıcı ve anti-kapitalist bir perspektifi mümkün kılıyor. Öznelliği içinde bulunduğu metalaştırma ilişkilerin kurtarmanın vitalist materyalizmin önceliği dahilinde olduğunu söyleyebiliriz.

Braidotti öznelliği yeniden yaratmayı aktif olarak arzu eden bu etiği Nietzsche’den ödünç aldığı “Amor Fati”(Kader Sevgisi) etiği şeklinde tanımlıyor. Amor Fati’yi salt Nietzscheci bir izlek olarak kabul etmekten ziyade Deleuze’ün “büyük özdeşlik” tabirini kullandığı Nietzsche-Spinoza özdeşliğine ait bir perspektif olarak yorumlamayı tercih eden Braidotti için insanın insan olmayan çevre ve başkayla bütünleşerek ayırt edilemez olma momenti yani algılanamaz-oluş, Amor Fati etiğini tanımlamaktadır. Öznelliğin, kendi dar sınırlarının dışındaki sonsuz deneyimselliğe ve doğaya yönelik Amor Fati”ci açılışının sonucu olarak üretken arzu akışıyla kaynaşıp yok olduğu ölüm momenti ile algılanamaz-oluş özdeştir. Braidotti ““ölümü, yani nihai eksilmeyi, üretken bir sürecin bir başka evresi olarak yeniden düşünmemiz gerekir.” ifadelerini kullanıyor ve ölüm üzerine olumsuz düşüncelerimizin kökeni olan bilinç metafiziği ve doğrusal zaman kavrayışını sorunsallaştırıyor. Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu zaman algısı olarak Kronos’un geçmiş-şimdi-gelecek olarak bölmelendirdiği doğrusal zaman algısına karşı Deleuzecü bir manevrayla Aion’u çıkarıyor Braidotti… Geçmiş ve geleceğin ancak şimdide varolabileceği ön-kabulüyle ölüm’ün her an deneyimlenebilir doğasını gözler önüne seren Braidotti için ölüm yaşamın teleolojik istikameti olmaktan ziyade olumlayıcı bir etiğe yönelik politik bir sıçrayışı ifade ediyor. Ölümün kişisel olmayan bir olgu olarak gündelikliğine vurgu, kronolojik doğrusallığın  ve devlet ideolojisi olan hatırlamanın karşısına Nietzscheci bir olumlama olarak unutmanın güçlendirici siyasal yetkesini getiriyor. Belleğin yerine neşeli bir benliğin süreksizliğini çıkaran vitalist materyalizm, ölümü benliğin aktif bir yeniden yaratısı olması bakımında estetik bir süreç olarak ele alıyor. Braidotti, Blanchot referansıyla bir sınır deneyim olarak sanatın ölümle kurulacak ilişkide aktif bir yönsemeyi getirebileceğini ifade ediyor. Bağlı olduğumuz kimliklerin ötesindeki deneyimsellik alanına açılabilmemizin güçlü bir imkanı olarak sanatın insan sonrası doğası, algılanamaz-oluşun bir varoluş estetiği gerektirdiğini gösteriyor.

 Öte yandan ölümü arzunun ve yaşamın teleolojik istikameti olarak alan tüm düşünce biçimlerine ve özellikle psikanalize karşı Braidotti “Eros ve Thanatos arasında diyalektik gerilim yoktur” ifadesini kullanıyor. Bir öznenin ölümü insan-sonrası algılanamaz-oluş olarak politik bir sıçrayışı ifade etmektedir. Bu ölümde anne karnına dönüşün veya statikliğin arzusu değil, itaat edişinden aldığı hazdan kurtulmak isteyen arzunun sonsuz enerjisi ve metastabilitesi yatmaktadır.

 Braidotti’nin bios-zoe ayrımını yeni bir insan-sonrası etiğin lehine tersyüz edişinin yeni olumlayıcı bir siyasetin teorik düzlemi olarak işlev görebileceği açık. Ancak Braidotti, Agamben’in zoe kavrayışına yönelik eleştirileri kendi tutarlılık düzlemini tehlikeye atacağından derinleştirmemesi eserin başlıca eksiği gibi gözüküyor. Gündelik hayatın her alanında rastlayabildiğimiz ve giderek olağanlaşan nekro-politik pratikler düşünüldüğünde zoe’in kurban modelinden aktif bir politik güce dönüşümü meselesi belki de Braidotti’nin eserinden çıkarılabilecek bir problematik olarak yeni bir eserin konusu olabilir. Ancak “Amor Fati” etiğinin ve oluş siyasetinin artık bir marjı romantize edemeyeceğimiz düşünülürse nekro-politik dehşete karşı tek radikal sorumluluk ethos’u olduğunu söyleyebiliriz.

 Göçebe öznelliğin ve çokluk olarak arzunun insan-sonrası etikle birleşiminden olumlayıcı bir siyaset olarak  karşımıza çıkan, yeni bir modus vivendi(yaşama biçimi) olarak “Amor Fati”, öznenin fallus, logos, heteronormativite veya avrupamerkezci aşkın akıl tarafından “ölümcül kapılması” diye bir şeyin varolmadığını göstermektedir. Bu yeni oluş siyaseti, bizi, öznenin kurulumundaki kültürel kodların yerinin reddine değil bu kodların değişkenliğine götürmektedir. Bu noktada Braidotti “Jacques Lacan’ın sembolik kavramı, değişimini sürdüren dünyada polaroid fotoğraf kadar modası geçmiştir.” ifadesini kullanıyor. Polaroid fotoğraflara bakıp nostaljiye kapıldığımız ancak tam aksi istikamette “kabloya bağlanma arzusu” içinde hareket ettiğimiz bugünlerde insan-sonrası oluş etiği  yeni bir yaşamın tek olanaklılık düzlemi…

Çağrı Uluğer

Bu yazı "Mesele" dergisinin 101. sayısında yayınlanmıştır.