Duyumsuyorum, Öyleyse Başkalaşıyorum

“insanlar arasında sis gibi yayılıyorum.”

Virginia Woolf

            Ontoloji ve Gilles Deleuze üzerine konuşurken ihtiyatlı olmak gerekir. Bir Ontolog olarak Deleuze şüpheli bir fikirdir. Çünkü onu aşkın bir plana çekme tehlikesi arz eder. Bir filozofun duygu (affect) tarzlarını keşfetmek yerine onu “philosophia perennis”[1]in kategorilerine hapsetmeyi felsefe yapmak zannedenler için Deleuze ve ontoloji ilişkisini şüpheli kılmak, anlaşılır bir yaklaşım olmayacaktır. Ancak, iyeliğin ikili anlamında Deleuze ve ontoloji arasındaki ilişki bir “ikili kapma” olarak vuku bulur. Bu Deleuze’ü kolaylıkla klasik anlamda ontolojiye kaydetmek için yeterli değildir. Anglo-Amerikan yorumcular çoğu zaman Deleuze’ün bir ontolog olarak ele alınması gerektiğini hissettirirler. Felsefe yapmaktan çok didaktik kaygıları ön-plana alan çalışmalarda yahut onu politik-felsefe içindeki kategorilere dahil etmeye yönelik çabalarda kısık sesle de olsa dillendirilen kanı, Deleuze’ün bir çeşit “özgürlüğün ontolojisi”ni sunduğuna yöneliktir. Aynı türden bir yaklaşımı Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida ve Jean-François Lyotard gibi isimleri ortak bir teorik gövdenin (postyapısalcılık - postmodernizm) bileşenleri olarak okuyan popüler yanlış anlamada da görebiliriz. Öte yandan, Deleuze’ü aşkın bir plana çekerek onun tüm özgünlüğünü sindirmeye niyetli Fransız yorumcular da – Alain Badiou buna bir örnektir- bulmak mümkün. Badiou’nun tavrını dogmatik imge içinde kalan felsefenin yeni bir düşünce imgesine son kez dadanması olarak görebiliriz. Makul bakış ilk sefere mahsus olmak üzere fenomenologların “başa gelme” (l'avénement)[2] ile Deleuzecü “olay” (l'événement) mefhumu arasında kurduğu ilişkiyi mantıklı bir bağlantı olarak görebilir. Ancak Deleuzecü olayın doğası her ne kadar o da başımıza gelen, yakalandığımız bir şey olsa dahi bir kavram olarak “başa gelme” ile ilişkilendirilemez. Çünkü Deleuzecü olay aşkınlığın içkinliğe bir ereklilik dayatarak nihai biçimine ulaşacağı (mesihin ineceği gün) bir süreç değildir.  Deleuze’de içkinlik önceden belirlenmiş bir çıkış noktası uyarınca bir varış noktasına gitmez. Oluş (devenir) “körlemesine” gerçekleşir. Düşünce bir ağaçta olduğu gibi hareket etmez. Düşünce bir rizomatik (köksapsal) ağ uyarınca ortadan başlar. Düşünce yalnızca oluşta gerçekleşir ve oluş dünyanın açık seçik olmayan kaosunda (içkinlik düzlemi) içine düştüğümüz bir “kesit” sunar. Rizomun “başı ve sonu yoktur, yalnızca ortası vardır, ortadan biter ve taşar. Çokluklar (multiplicités) kurar.”[3] Rizom tümdengelim ya da tümevarım gibi metodolojilerin mantığını tersyüz eden gerçek bir alternatiftir. Baştan ya da sondan hareketle değil, ortadan yakalandığımız şeydir düşünce. Şeylerin ortasında onlara yakalanmış şekilde buluruz kendimizi ve bu yakalanma düşünceyi harekete zorlar. Asla önden plandığımız şekilde-güzergahta düşünemeyiz. Şeyler planlamadığımız şekilde karşımıza çıkar ve ortadan düşünmek düşünmenin zaruri tarzına dönüşür.

            Deleuze’de bir ontoloji bulmak elzemse bunun ancak de-ontolojik bir ontoloji olarak paradoksal bir biçimde vuku bulduğunu söyleyebiliriz. “Varlık” kavramına Deleuze’de ontolojik anlamıyla rastlanmaz. Varlık, varlığın teksesliliği (l'univocité de l'être) kavramında olduğu gibi bir ses olarak karşımıza çıkar. Ses, farkın sesidir. O bir rezonanstır, çünkü sonsuz çokluklar arasında kafa-karışıklığından muzdarip olan körlemesine bir hareket, çokluklar arasında transversal (yatay-geçişli) bağlantılar kurarak sürekli değişen, karar-verilemez (indécidable) bir vektördür. Varlık farktan başka bir şeyi dillendirmez. Fark kendine özdeş bir formda düşünülmez, o daha çok formu bozan, kendi kendinden kaçarak yani farkı farklılaştırarak yinelenen bir kuvvetler çokluğunun ifadesidir. Deleuze’ün varlığı bir ses olarak kavraması burada düşünceyi keyiflendirecek bir noktaya varır. Ses formu olmayandır, bir maddedeki moleküllerin rezonansı sonucunda oluşur. Ses tıpkı yeğinlik (intensité) kavramında olduğu gibi bulutumsu bir güç gibi dağılmakta-yayılmaktadır. Burada varlık imgesi havaya saçılan sporların önceden kestirilemez hareketleri gibi formsuz bir rezonans halidir. Bu, hakikate ön-varsayım olarak a priori  bir form dayatan düşüncenin dogmatik imgesinden bir savrulmadır. Bu savrulma ontolojinin bir çeşit yıkımına varır. Ancak bu yıkım onu bir çeşit anlam ontolojisine götürecektir. Anlam ontolojisi olayın içsel mantığının bir ifadesi olarak karşımıza çıkar. Zaman modu olarak şimdilerin arasında bir ardışıklık kurabilmemizi sağlayan olay, anlamı üretmektedir. Olay sonucunda bize önceden anlam ifade eden ya da etmeyen şeyler anlamlı ya da anlamsız hale gelirler. Olay anlam kategorisinde bir değişimdir. Dogmatik imgede ontoloji, özün ontolojisi olarak vardır ve anlam çoğunlukla yanılgılara sebebiyet verdiği yönünde olumsuzlanır. Çünkü anlam bir fenomen olarak karşımıza çıkar ve şeylerin kendisine ulaşamaz. Anlam daha çok bir simulakrdır. Burada, şeylerin özüne inemeyen anlam fikrinde aşkın bir hareket biçimi olarak dikey bir bakış vardır. Filozof, şeylerin özünü dışarı yansıttıkları aşkın anları yakalamaya çalışır. Öze inmek ya da özün kendini dışarı yansıttığı anları bulmak simulakrın altına inmek ya da özün yüzeye çıkmasını beklemek olarak dikey bir harekettir. Ancak Deleuze’de yatay bir hareket söz konusudur. Yalnızca yüzey vardır, şeylerin altında bir derinlik öteki bir deyişle perdenin ardında bir giz yoktur. Yani anlam yüzeyde üretilir. Şeylerin mutlak özünü oluşturacak bir öz yoktur. Derinlik düşüncesinin öze doğru dikey hareketinin yerini yüzey düşüncesinin anlama yönelik yatay hareketi alır. Deleuze’ün anlama sahip çıkması bu noktada anlaşılırdır. Bu açıdan varlık, anlam üretimi olarak oluştan başka bir şey değildir. Hatta oluş bile onu tam olarak karşılayamaz, çünkü oluş sonsuz içkinlik düzleminden kesilmiş bir kesittir. “Varlık oluştur” dediğimizde varlığı kendine özdeş şekilde düşünmekten çıkarız ve varlığın yalnızca bir kipler çoğulluğu olarak varolduğunun ayırdına varırız. Burada Deleuze’ün projesinin nihai hedefine yaklaşmışız demektir. Fransızcanın izin verdiği bir kelime oyunu bunu açıklar EST’nin(Tr. DIR-DİR) yerine ET’nin (Tr. VE) geçirilmesi. Varlığı, özün ontolojisi olarak kavrayan her bakış varlığın görünüşüne “özdeş” olduğu özel anın peşindedir. Özdeşliğin cümlesi şeyin neliğini ifade eden bir –dır- ile biter. Ancak varlığı anlamın ontolojisi olarak okuyan bir bakış, şeyin neliğini sürekli kendinden uzaklaştıracak yani farklı anlamları üretecek –ve- bağlacına götürür. François Zourabichvili’nin Deleuze: Bir Olay Felsefesi’inde muazzam bir şekilde özetlediği gibi Deleuze’ün nihai işlemi bir “silme işlemi” olarak karşımıza çıkar.[4] E(S)T içerisinden “s” harfini silmek ve böylelikle varlığı özdeşlik mantığından çıkararak fark ve oluşa açmak…

Düşüncenin Yeni Bir İmgesi: Kötü Niyetli Felsefe Olarak Canavar Biçimcilik

            Eğer Deleuze için eski felsefe dogmatik bir imgeden muzdaripse bunun sebebi muğlak ön-varsayımları hakikate dayatmak konusunda filozofların paylaştığı ortak arzudur. Filozof hakikati zorunluluk olarak düşünür ve hakikat bedenin dışarısının bilgisi olarak filozofun dışında “tanınmayı” beklemektedir. Filozof nesne olarak hakikati keşfetme edimi içinde değil, “tanıma” edimi içindedir. Yani filozof hakikatin formunu peşinen edinmiş ona henüz aktüel anlamda sahip olmayan ama potansiyelde ona muktedir biri olarak karşımıza çıkar. Dogmatik imgede düşünme edimi filozofun önden sahip olduğu formun, hakikatle bağdaştırılması uğraşıdır. Filozof hakikatten başlamak konusunda aciz olmasına rağmen ona ön-varsayımsal bir form atfeder. Bu şemada dışarısı (dehors[5]) filozofa aşkın bir formun özdeşliği olarak görünür. Formun özdeşliği olarak hakikat uğraşında filozofa Deleuze’ün “iyi niyetlilik” olarak tanımladığı bir bakış eşlik eder. Filozof dostla diyaloğu içinde kavramların ortak anlamını ve ortak “kanı”ları oluşturan bir “uzlaşı” varsayar. Bu uzlaşı da varsayımsal olmakla birlikte şeylerin hakiki formunun a priori olarak zihne içrek olduğu anlayışından ayrılamaz. Yani filozof neliğini önceden bildiği şeyi tanır. Tanımak, yaratmaktakinin yaratıcılığın aksine forma özdeş olanın tanınmasıdır. Bu açıdan filozof özdeş olmayan bir imgeyle karşılaştığında bunu görmezden gelecektir. Formun özdeşliği olarak aynılık dışındaki her şey yanılgı olarak rafa kaldırılır. “Düşünce kimliğini önce kendi saptadığı şeyi tanır, peşinen Aynı’nın eleğinden geçirmediği hiçbir şeyi düşünülecek şey edinmez.”[6] Filozofun hakikatten dolaysızca başlamak konusundaki acizliği onun peşinen edindiği “kanı”ları (doxa) düşünce olarak sunmasına sebep olur. Kanılar söz konusu olduğunda gerçek bir düşünme edimi söz konusu değildir. Dile gelme dışarının dile gelişi değil, dışarı için dilediğimizin dile gelişidir. Ancak bunun farkına varsak bile yine de ön-varsayımlardan kaçamayız. Bu sebepten felsefe temeldeki kanıyı, tek gerçek ortak kanıyı ayırt etme işlemine dönüşür. Ön-varsayımlardan kaçamama durumu Heidegger’in “düşüncenin henüz düşünemediği”ni söylediği anda başkaldırdığı dogmatik imgenin çelişkisiydi. Ancak Heidegger de düşünceyle düşündüğü nesne arasında bir benzeşim noktası varsaymaktaydı. 

Deleuze’ün bu dogmatik imge eleştirisi temellendirme saplantısının yaratım olarak düşünce değil, “klişe” olarak kanı olduğunu çıplaklaştırır. “Hakiki bir başlangıç tüm ön-varsayımların def edilmesini talep eder.”[7] Ancak düşünce ön-varsayımlardan kurtulamaz. Düşüncenin bu imkansızlığı yine de Deleuze’ün ümidini kırmaz. O dogmatik imgenin bu çıkmazından bir kaçış çizgisi yaratarak gerçek deneyim olarak düşünceye yönelecektir. Belki de düşünce ancak ve ancak gerçek bir başlangıca sahip olmadığını fark edip bunu olumlayabildiği takdirde yeni olana yani yaratım olarak düşünceye ulaşacaktır. Düşüncenin henüz düşünemediği şeyle yani dışarıyla olumlayıcı bir ilişkiye girmesi olarak düşünce; tanıma modelinden çıkar ve doğrudan bir temaşa (contemplation) ilişkisine dönüşür. Bu dogmatik imge için yanılgıya düşmek anlamına gelir. Çünkü şeyleri kavramak yerine şeylerin esrarengiz gizini olumlamak, fenomenin baştan çıkarıcılığında kalmak anlamına gelmektedir. Ancak anlamın yüzeydeki üretimini hatırlayacak olursak bu, Deleuze için yanılgıya düşmek anlamına gelmez. Hakiki bir başlangıç noktasına karşı düşüncenin aczini olumlamak belki de tersyüz edici bir mantıkla düşüncenin başlamasını sağlayacaktır.

 “Düşünce başlangıca hakim olmaktan, onu kuşatmaktan aciz olduğunu saptadığında, başlangıçtan vazgeçmiş olur mu, bu kesin değildir. Tersine belki de ancak bu bedel karşılığında, yani başlangıca sahip olmaktan vazgeçip başlangıcın kendi “arkasında” olup bitmesini kabul ettiğinde, hakikaten başlayacaktır. Düşünce, belki, kökten bir dışsallığı olumlamaktan dolayı kaybettiğini sandığı şeyi, tam da bu yolla gerçekten kazanacaktır.”[8]

Felsefe temellendirme ve dışarıya bir kanı olan formu dayatma saplantısından vazgeçtiğinde dışarının aşkınlığı kaybolur; dışarı içkinleşir. Dışarının bu olumlanışı dogmatik imgenin olumsuzladığı rastlantısallığı ve farklılığı olumlamak şeklinde vuku bulur. Artık filozof doğada seyir halinde, temaşa içindedir. Friedrich Nietzsche’nin bahsetmekten hoşlandığı şekliyle yürüyüşe çıkan kişidir filozof… Bunun anlamı yalnızca karşılaşmaların düşünceyi hareket ettireceğidir. Filozof şeylerin imgeler olarak kendisine tesirini bekleyen, düşünmenin zorunluluğunu hakim olamadığı dışarının ona bir karşılaşmada armağan edebilmesi için kendi içselliğini dışarıya açık tutan kişiye dönüşür. Dogmatik imgede düşüncenin imgesi bedene içrekken, yeni düşünce imgesinde, imge bedenin dışında yani dışarıda ikamet eder. Bu tanıma modelinin çöküşüdür. Düşünmek ancak karşılaştığımız bir imgenin üstümüzde uygulayacağı şiddetle başlar. Yani düşünce tanınabilir-olmayanın birinci elden deneyimlenmesine dönüşür. Yalnızca hayret içinde kalarak düşünülünür. Görüş noktaları şeylere içseldir. Görüş noktaları, bedende bulunan bir imgenin nesnelere uygulanması değildir. Görüş noktaları nesnelerin sakladığı imgelerin içine yerleştiğimizde bulunur. Bu Leibnizci ve Nietzscheci bir perspektivizmin buluşacağı noktayı teşkil eder.

Karşılaşmalar düşünceyi düşünmeye zorlayan imgelerin bedene uyguladığı şiddetle gerçekleşir. Her karşılaşma bedende bir duygu (affect) bırakır. İmgenin şiddetiyle deneyimlenmemiş duyguları deneyimler ve olduğumuz şeyden uzaklaşma hareketi olarak oluşa açılırız. Bunun anlamı bilinç ontolojisinden bir çeşit beden ontolojisine atlamaktır. Beden duygulanır (affecter). Bu duygulanma imgenin tesiri olarak yaşanır. Burada düşünce, istemsizce, rastlantısallığın emrinde maruz kaldığımız bir duygulanımsal etkinlik olarak karşımıza çıkar. “Düşünce yalnızca bir bilinçdışından hareketle düşünür.”[9]. Duyguların tesiri bilinçdışında patlak verir. Bu bilinçdışında düşünülünür demek değildir. İmgenin etkisi bilinçdışında vuku bulur ve bilinçdışındaki bu olayın yarattığı duyguyla bilincine dahi varmadan kendimizi düşünürken buluruz. Burada güçlü bir ilişkiselliği yakalamak mümkündür. İmgeler kuvvetlerdir ve her kuvvet tepkimeye girdiği öteki kuvvetle (bedenle etkileşime giren imge) duygu alışverişinde bulunur. Yani kuvvet yalnızca duygulandırmaz aynı zaman duygulanır da. Felsefe bu noktada gerçek bir temaşa ilişkisi olarak tanınamaz-olanla girilen bir dostluk ilişkisidir. Tanınamaz-olan ise dünyadır…

Filozof artık şeylere duygulandırma vektörü olan göstergeler olarak bakar. Ancak bu göstergeler arasında bir düzen kurmaya çalışmaz. Çünkü nesnelerin tekil dağılımına karşı nesnel bir kategoriyel bölümlenmeyi tahayyül etmek bizi hakikatin huzuruna çıkmış filozof imgesine geri götürür. Bu inanç aşkınlığın alanına aittir. Şeylerin örtük içeriğini bulma vesvesesinden kurtulan filozof, içkinliğin üzerinde göstergeler arasındaki farkı çizecek değerlendirmeler yapmaya başlar. Bu değerlendirme şeylerin duygulanımsal (affective) hiyerarşideki yerini şeyleri deneyimleyerek tayin etmektir. Çünkü felsefe yaşamayı öğrenmek olarak etiğe dönüşür. Etik bir yetkinleşme sürecidir. Beden duygulanma kudretini arttırmalı dışarı (dünya) ile içeri (beden) arasındaki ayrışmayı ilga etmelidir. Bir bedenin yetkinleşmesi dışarıya açılış olarak ancak bir parçalanmayla mümkün olacaktır.

Dışarıyla ilişkide bizi güçlendirecek imgenin arayışını Nietzscheci perspektivizm olarak tanımlayabiliriz. Karşılaştığımız imgelerde bulunan görüş noktalarının içine yerleşerek düşünürüz. Ancak görüş noktaları eş değerde değildir. Beden yetkinleşme sürecini maksimize edecek geniş-neşeli perspektifi, duygulanma gücünü azaltacak dar-kederli perspektiflerden ayırır. Hakikat bize perspektifin içinden sunulduğu genişlikte ve nitelikte görünür. Ancak bu perspektivizmin rölativizm olduğu anlamına gelmez. Rölativizmde hakikatin imgesi bedende bulunur. Hakikat ne kadar göreli olursa olsun yine tek bir hakikat olarak söz konusudur. Deleuze’de hakikat heterojen kuvvetlerin bir mikro-sonsuz ile makro-sonsuz arasında birbirine etkimede bulunduğu, muhtevası çokluklar olan tekilliklerin sonsuz bir aşkınsal bir sahada salındığı, a priori bir biçimde sınırlandırılamayacak çokluklar olarak formu olmayan bir öznesizlik deryasıdır. Gerek mutlakçılık gerekse rölativizm hakikati bir tecrübe olarak değil, bilinçle alımlanacak bir temsil formu olarak düşünür. Oysa Deleuze’de hakikat bir aşkınsallık sahasının tecrübesi olarak bilinçdışı alana aittir. Bu, aşkınsal saha Deleuze’ün gelecekte içkinlik düzlemi olarak tanımlayacağı düzlemdir. Hakikatin görüş noktalarına göre değiştiğini söylemekle (rölativizm) hakikatin pekala görüş noktalarına bağlı olduğunu ancak bu görüş noktalarının eş değerde olmadığını yani aralarında güç niceliklerine göre farklar bulunduğunu söylemek (perspektivizm) arasında ciddi bir fark vardır. Deleuze için rölativizmle mutlakçılık arası tartışma bir kör dövüşünden fazlası değildir. Aşkınlıkla, kaosun hakikatle, hakikatin yokluğunun arasında tercih yapmaya zorlayan tüm “ya - ya da” mantıkları boş bir tartışmayı yürürlüğe koyar. Deleuze’de bir hakikat düşüncesi vardır. Onun sonucu açıkça hakikatin düşüncenin yarattığı bir yaratım olarak imgesel etkileşimin bir sonucu olduğudur. Felsefe, hakikat istenciyle hareket ederek kendi ön-varsayımını bir temsil formunda dünyaya dayatmak değildir. Düşünce ancak gerçek bir başlangıçtan yoksun olduğunu yani aczini kabul ettiği takdirde düşünecektir. Deleuze için “aptallık” (bêtise) düşüncenin, henüz onu düşündürmeye itecek imgeyle karşılaşmadan önceki durumunu niteler. Düşünceyi düşünmeye itecek karşılaşmalara kapalılık olarak ön-varsayımsal formda ısrar yeni olanı getirmez. Deleuze için kanılar aptallıktır.

Bu yeni düşünce imgesiyle olanaklı deneyimin koşullarını (Kant) değil, gerçek deneyimin yaratımla doğan sürecini yaşamaya başlarız. Artık düşünceyi kategoriler olarak değil, tekillikler arası farklı yaşam konfigürasyonları olarak düşünürüz. Deleuze’ün sunduğu bu yeni imgeye, dogmatik imgenin iyi niyetliliğine karşı bir “kötü niyetlilik” eşlik eder. Bu kötü niyeti Deleuze’ün üslubunda buluruz. “Deleuze’ün yazma üslubu, okuma alışkanlıklarının temel bir çöküşünü tertip etmek için tasarlanmıştır.”[10] Deleuze’ün üslubu okuru bir kavgaya çağırmaktadır. Dogmatik imgenin kavramlarda ön-uzlaşı olarak sunduğu felsefenin yerini uzlaşımsız bir üsluba dayanan kötü niyetli bir felsefe alır. Kötü niyetten yana tercih, felsefenin, asla bizim ön-varsayımlarımızla bağdaşmayacak, onlara direnç gösterecek bir imgenin bizim özne olarak birliğimize saldırmasıyla başlayacak olmasından ileri gelmektedir. Kötü niyetli felsefe, imgenin bedenimize uyguladığı bu şiddetle vuku bulan kafa-karışıklığında düşünmemizi sağlar. Felsefe bu anlamıyla bir kafa-karışıklığı bir sayıklama (délire) halidir. Yani gerçek bir etki bedeni dışarıya yalıtan formumuzu –kimliğimizi- parçalayarak, bilinçdışını yüzeye taşıyan bir etkidir. Bu düşünen ve düşündüğünden şüphe duymayan kartezyen öznenin antropolojik bütünlüğüne bir saldırıdır. Yaşamayı öğrenmek olarak etik bir yetkinleşme ancak insan-dışı bir oluşta, Deleuze’ün kullanmayı sevdiği gibi bir hayvan-oluşta mümkündür.

Bedenin antropomorfik (insan biçimli) bütünlüğü olan organizmayı yerle bir etmek, düşünmek için elzemdir. Her imge bir temsile indirgenmediği müddetçe yani duygulandırabildiği ölçüde doğrudan bedeni etkileyerek organizmanın bütünlüğüne yönelik bir saldırı tertip eder. Duygular organların tek tip bir örgütlenme düzleminde eklemlendiği organizmayı, Artaud’nun keşfettiği organsız beden lehine çökertir. Organlar bir organizma lehine değil, bir ucubeleşme süreci olarak kaotik bir bağlanma süreci yaşarlar. Deleuze antropomorfizme karşı bir “canavar biçimcilik” keşfetmiştir. Bir söyleşisinde “düşünce bir canavardır”[11] der. Öte yandan Müzakereler’in günümüzde çok popülerleşen pasajını hatırlatmakta fayda var:

“Bir yazarın arkasına geçtiğimi, ve ona kendisine ait olduğu halde canavarı andıran bir çocuk yaptırdığımı hayal ederdim. Onun çocuğu olması çok önemli, çünkü  yazarın ona söylettiğim her şeyi gerçekten söylemesi gerekiyordu. Ama çocuğun canavarı andırması, bu da gerekli, çünkü bana pek zevk vermiş olan her tür merkez kaymasından, kaymalardan, kırılmalardan, gizli yayınlardan geçmek gerekiyordu.”[12]

Deleuze’de düşünce bir canavar yaratmaya dönüşecektir. İmgelerin tesiri olarak duygular bize “arkadan yaklaşır” ve bizi antropomorfizmin bedene dayattığı formdan özgürleştirir.

            Görüldüğü üzere Deleuze bize hareketin yeni bir temsilini sunmak yerine yaratıcı bir düşünce örneği sunar. Temsiller genel kanılar yaratmak yönünde uzlaştırıcıdır. Bizlere düşünceyi içine hapsedildiği temsillerden ve formlarda özgürleştirecek, “kanılarımızla uzlaşmayacak”, Nietzscheci anlamda “çekiçle yapılan”, kavgacı bir felsefe gerekmektedir. Felsefe söz konusu olduğunda metaforlar olarak temsiller değil, metamorfoz (başkalaşım) olarak hareket süreci mühimdir. Deleuze bize Hegel’de olduğu gibi hareketin bir temsilini sunmaz, bir hareket olarak yaşamın tekil bir örneğini sunar.

“Deleuze ve Hegel’in her ikisi de benzer bir problemle meşgul olmuştur:düşüncenin hareketi nedir? Ama Hegel düşüncenin hareketini temsil etmeyi denemiş ve bu durum çok sayıda geniş kavrama yol açmıştır. Bunun yerine, birinin Nietzscheci filozof-sanatçı  haline gelmesi ve okurların zihninin eser tarafından doğrudan etkileneceği  bir tarzda yazması gerekmektedir; temsil ve onun kavramlarının düzeyinde değil ana metnin hareketli göstergelerinin çok daha kaotik ve istikrarsız düzeyinde. Deleuze bize bu yeni düşünce imgesinden söz etmekle yetinmez. Bizden onu yaşamamızı ister.”[13]

Sonluluk ve Sonsuzluk

            Bize hakikat olarak varlığın hareketinin hazır bir temsilini sunmaktan ziyade hakikati dışarıya yönelik mutlak bir açıklıkla yaratmamızı, bizden “felsefeyi yaşamamızı” ister Deleuze… Bu noktada felsefe yaşamayı öğrenmeye, yaşam ise Nietzscheci anlamda kendini yenmek, aşılmaz görünen ufku aşmak meselesine dönüşür. Nietzsche’nin sesi Deleuze’de Kantçı sentez fikrini (olanaklı deneyim) gerçek bir deneyimin koşullarına bükmek amacıyla yankılanır.

            Kant’ın sentez fikri pasif kendiliği boş bir alımlama olarak kurarken, aktif kendilik olarak anlağın nesneye hakimiyetini öne sürüyordu. Kopernik devrimi sonrası bilginin nesneye uyumluluğunun yerine nesnenin bilgiye uyumluluğu söz konusu olmuştu. Kant Kopernik devriminden yola çıkarak nesnenin sonlu özneye zorunlu biatı fikrini ortaya atmıştır. Bilginin nesnelere uygunluğunun yerini nesnelerin bilgiye zorunlu uyumu fikri almıştır. Bu tahmin edilebileceği gibi düşüncenin dogmatik imgesinin vardığı bir doruk noktasıdır. Hatta bu dogmatik imgenin kendi kendisine söyleyebileceği yalanların doruk noktasıdır. Kendinde-şeyin imkansızlığına karşın sentez fikrini kurtarmak Kant’ı nesnelerin insan anlağına zorunlu biatını formüle etmeye itmiştir. Burada düşünce dogmatik imgede olmakla birlikte, dogmatik imgenin ötesine taşan bazı şeyler bulmakta mümkündür. Zaten Kant’ın zenginliği de budur. Çünkü artık filozofun ön-varsayımlarına nesnelerin uyumu, o ön-varsayımlar hakiki olmak zorunluluğundan değil, anlağımızın yasa koyucu bir yetkeye sahip olmasından kaynaklanır. Deleuze ise bu Kantçı işlemi tersine çevirerek sentez fikrine ulaşacaktır. Deleuze nesneyi anlağımıza tabi kılmak yerine nesnenin anlağımızda bir yarılmayı gerçekleştirecek, bilinçdışına tesir edebilecek etkisine güvenmektedir.

            Kant’ın nesneleri anlağımızın yasa koyucu yetkesine tabi kılmasıyla birlikte düşünce Klasik çağda kendine ufuk edindiği bir perspektifi geride bırakır: Sonsuzluk. Çünkü Kant’ın buluşu anlak sahibi öznenin sonluluğunu bilgi için şart koşar. Özne dışarıyla olan ilişkisinde sonludur. Egonun dışarıya kapalı çeperleri olduğu gibi anlağımızında bir sınırı, insan olmanın da kaçınılmaz bir sonluluğu vardır. Sonluluk sonsuzla yer değiştirmiştir. Klasik çağ filozoflarının her şeyi bir çeşit sonsuzluk ve sonsuzluğun parçası dahilinde ele alan bakışının yerini sonlu egonun yargıları almıştır. Öteki bir deyişle sonsuz sıfatlara sahip Tanrının yerini sonluluk olarak İnsan öznesi almıştır. Deleuze, Kantçı dönemeçten sonra sonluluk keşfini elimizin tersiyle itemeyeceğimizin bilincindedir. Ancak bu durum Deleuze için düşüncenin nihai biçimi olmayacak, düşüncenin aşması gereken bir çıkış noktası işlevi görecektir. Yaşamın ufku kendi dışındaki sonsuzluğa açılmak için kendini yenmek, sonluluğu aşmak olarak sonsuzluk olacaktır.

“Sonlu Ben gerçek temeldir. Bakın işte, görün. ilk ilke sonluluk oluyor. Klasikler için sonluluk sadece bir sonuçtan ibaretti - sonsuz bir şeyin sınırlandırılmışıydı. Yaratılmış dünya sonludur diyordu klasikler - çünkü sınırlandırılmıştır. Sonlu Ben dünyayı ve dünyanın bilgisini temellendirir, çünkü kendisi belireni oluşturan temelin zaten ta kendisidir. Sonsuzun ve sonlunun ilişkileri tümüyle tersyüz olmuştur. Artık sonlu sonsuzun bir sınırlandırılması olmayacaktır - sonsuz sonlunun bir aşılması olacaktır. Oysa ancak sonlu kendini aşabilir. Kendini aşma mefhumu böylece felsefede şekillenmeye başlar. Bütün Hegel felsefesini katederek Nietzsche’ye kadar varacaktır. Sonsuz artık sonluluğun aşılmasından, sonluyu aşma eyleminden ayırt edilemez, çünkü yalnızca sonluluk, yalnızca sonlu kendini aşabilir.”[14]

            Sonluluğun düşüncenin ufkunda belirdiği an, sonsuz artık sonlulunun aşılması şeklinde, bedeni dışarıya yalıtan tüm form ve temsillerden nihai bir kaçış olarak düşüncenin ufku olacaktır. Dışarısı Deleuze’ün erken dönem eserlerinde “aşkınsal saha” olarak tanımladığı gerçek deneyimi mümkün kılan yeğinliksel (intensif) güçlerin rezonans içinde çokluklar arası değiş tokuşu gerçekleştirdiği, formsuz, kişisel-olamayan yaşamın alanıdır. Bu aşkınsal saha ise Deleuze’ün geç dönemde belirteceği gibi içkinlik düzleminden başka bir şey değildir. Henüz edimselleşmemiş birey-öncesi tekilliklerden oluşan bu saha sonsuz bir sahayı oluşturur. Yani Deleuze için sonsuz dışarısıdır. Dışarıyla kurulacak olumlayıcı bir ilişkide bizi dışarıya yalıtan formun içinde kasılmış beden imgesi parçalanır. Yani ancak özne olarak konturlara sahip bedenimizi parçalayacak bir yok olma hareketi içinde sonsuzluğa ulaşırız.

            Burada sonluluğun aşılması olarak sonsuzluk fikrinde benzerine Heidegger’de rastlayabileceğimiz bir yaklaşım karşımıza çıkar. Heidegger’de özne aşkınlık olarak belirir. Ancak bu aşkınlık bir yaşamın kendini alt-etme potansiyeli olarak bir çeşit öz-aşkınlık şeklinde vuku bulur. Yani içkinlik bir öz-aşkınlıktır. Dasein kendini alt-etme potansiyeliyle “lakırdı”dan ayrılır. Bu hareket Hegel’de bir ereğe sahiptir. Öz-dönüşüm ve öz-gelişim gibi anlamlar taşır. Ancak Deleuze için bu sürecin herhangi bir ereği yoktur. Ayrıca Hegel’de bu senteze çıkan yol ayrışmanın (disjonction) olumsuzlanması (tez-antitez) şeklinde erek olarak uzlaşıya varır. Deleuze’de ise ayrışmanın olumlanması olarak oluş; sonucu asla baştan kestirilemeyecek bir uzlaşmazlık içinde sentezleme işlemini gerçekleştirir. Deleuze’de sentez gerçek bir deneyim olarak yaşamı mümkün kılmaktan başka bir şey değildir. Dışarıya yönelik olumlamalar zinciri herhangi bir bilinç süreciyle izah edilemeyecek kendini aşma hareketine dönüşür. Sonluluğu aşmak Kant ile birlikte daldığımız antropolojizmin uykusunda uyanmak, Kant’ın içinden geçerek bir canavar biçimciliğe ulaşmaktır. Kant’ı Nietzsche’yle "yarmak" ve böylelikle sonsuzluğu yeniden keşfetmektir Deleuze’ün yaptığı...

                    Nietzsche’nin üst-insanı Kant’ın sonluluğunu aşmak olarak aktüellik kazanır. Bu sebepten “Nietzsche Kantçılığın tarihinde bir yere sahip[tir]”[15]. Deleuze Kant’a yüksek dozda Nietzsche zerk etmekte ve böylelikle üst-insanın tek imkanı olarak insan-dışı oluşu gündeme getirmektedir. Nietzsche, Hümanizmi her ne kadar aşmış olsa da ait olduğu yüzyılın epistemesi bunu yine antropomorfik bir temsil (Üst-insan) içinde sunmasına sebep olmuştur. Deleuze Nietzsche’nin üst-insan projesini bir insan-dışı oluş olarak yeniden formüle etmiştir.        

  

İllüstrasyon:Günberk Gülderen

            Sentezleme işleminin amacı gerçek bir deneyime (yaşam) ulaşmaktır. Yaşam, ancak deneyimi önceleyen bir özneyi ilga ettiğinde tüm anlamıyla belirir. Bunun anlamı kişisel olmayan bir saha olarak yaşamın bir yüzü, bir ismi kaldıramayacağıdır. Ancak bedeni dışarıya yalıtan kimlikleri yok edecek bir harekette, içeri (beden) ile dışarı (dünya) arasındaki ayrımı rafa kaldıracak bir ilişkide -ki içkinlik düzleminde peydahlanacak olan ilişki budur-  yaşamdan bahsedilebilir. Ancak bu ilişki herhangi bir bilinç hareketiyle imkan kazanmaz. Kişisel olmayan yaşamın nüvesi olan birey-öncesi tekillikler bilinçdışında duygulanır. Deleuze’ün bu yaklaşımı Kant’ın “boş alımlama” olarak tanımladığı pasif kendiliği sentez kudretine sahip bir şekilde okumaktır. Deleuze’de sentez kavramı, Kant’ın sonlu öznesinin aktif kendiliğinde değil, asgari ölçütlerde bir öznenin eklentisi olarak pasif kendilikte imkan kazanır. Pasif kendilikse imgelerin tesirinin yaşandığı bilinçdışından başka bir şey değildir. Düşüncenin imgesinin bedenin dışındaki ikameti Deleuze’ü sentez fikrini pasif bir kendilikte (bilinçdışı) aramaya itmiştir. Kant’ın sonlu öznesi aslında gerçek bir deneyim yaşamayan, temsille ilişkisinde yansıtma içinde kalan, nesneleri yalnızca “tanıma” içinde kavrayan özetle karşılaşma yaşamayan bir düşüncenin ifadesidir. Kant aşkınsal sahayı alımlanan temsilin ampirik formu olarak bırakmıştır. Deleuze’de ise aşkınsal saha hiçbir temsille özdeşleşmez, o daha çok anlağımızın sınırıyla sonluluk dayattığımız dünyayı sonsuzluk olarak bize yeniden sunar.

Sentez İlkesi ve Olayın Doğası

            Deleuze’de kuvvetler her birimizi katettiğinden felsefe, öznenin kendiyle gireceği bir “gerilla mücadelesi”ne dönüşür. Bu Deleuze’ü okurken pek çoğumuzun hissettiği bir duygudur. Bu hasta yüzyılda tahammül edilemez olan her birimizin bedenine kazınmıştır çünkü. Deleuze burada dünyaya “kritik ve klinik” bir gözle bakan bir hekime dönüşür. Felsefenin bir sağlık girişimi olarak neler ifade ettiğini Deleuze’de buluruz. Bahsettiği süreçler aslında son derece somut olmasına rağmen (bir yaşam), okurun onunla yaşadığı sıkıntı belki de bu yüzyılda gerçek bir deneyim olarak yaşamın imkansızlığını ifşa etmektedir. Ancak Deleuzecülüğün yüzyılımız için bir anlamı varsa bu: imkansız görünenden bir imkan yaratmak, çıkmazdan bir kaçış örgütlemek yani; yaşamanın imkansız göründüğü yerde yaşamı yaratmak olabilir. Deleuze okumak bu sebepten zordur, çünkü çıkmazın kendisi olarak dünyadaki hastalıkla özdeşleşmişizdir. Deleuze felsefesinin bir “gerilla mücadelesi” olarak anlamı bu noktada somutluk kazanır. Kötü niyetli felsefe olarak Deleuzecülük bedenlerimizin alıştığı ılımlı imgelerin uyuşturucu etkisine karşı bedenimizi derin uykusundan uyandıracak kötü niyetli imgeleri oyuna sürer.

            Deleuze felsefindeki bu kötü niyet, kavramların çoğulluğunda kendini gösterir. Kavramlar arasında okuru bir kavga bekler ve kavramlar ancak sebat gösteren okur için zamanla kendini açar. Her kitabında farklı bir Deleuze karşımıza çıkar. Ancak onun çalışmasını kateden iki düzeyi ayırt etmek felsefesiyle uzun soluklu bir ilişkide imkan bulmaya başlar. Bireyleşmemiş maddenin süzüldüğü dışarı (dünya) ile bu bireyleşmemiş maddeyi edimselleştirmesi (oluş) yani bu maddeyle bireyleşme sürecine girmesi beklenen bir içeri (beden). Her yeni eserde farklı kavramlara başvursa da Deleuze bu ayrımı sürdürmeye devam eder. Bu ayrım şüphesiz Deleuze’de tekrar eder ancak bir farkın tekrarı şeklinde vuku bulur. Çünkü kavram değişmiştir. Örneğin virtüel-aktüel çifti ile Fark ve Tekrar’da öne sürdüğü yeğinlik ve uzanımlılık (extensité) çifti arasında yahut Bin Yayla’da Felix Guattari ile birlikte öne sürdüğü tutarlılık düzlemi ile organizasyon düzlemi çifti aynı ayrımın her seferinde fark olarak tekrar etmesidir. Başka bir örnek vermek gerekirse Deleuze’ün Spinoza ve İfade Problemi ve Felsefe Nedir? gibi eserlerinde kullandığı “kompozisyon düzlemi” Sinema 1’de kullandığı “içkinlik düzlemi”yle ya da Fark ve Tekrar’daki “yeğinlik sahasıyla” farklılık göstermez. Zaten felsefeyi “kavram yaratmak” olarak tanımlayan bir filozof için bu şaşırtıcı değildir. Kavram ex nihilo bir yaratım değil, kavramı içinde kullanıldığı bağlamlardan çıkarıp ona yeni anlamlar kazandırmak anlamı taşır. Örneğin aslında bir botanik kavramı olan rizomun Deleuze ve Guattari’nin elinde bambaşka bir soyutlama aracına dönüşmesi, imgesiz bir düşüncenin imgesi olarak işlev görmesi gibi. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Özetle kavramı yepyeni anlamlara açma etkinliği olarak Deleuze felsefesinde kavramlar dilbilimsel özdeşliğini yıkarken kavramsal özdeşliğini muhafaza etmektedir.

            İçkinlik düzleminde ikamet eden larva özneler bu düzleme saçılmış duyumsama (sensation) maddesini bir sentezde işler. İçkinlik düzlemi Anlamın Mantığı’nda “aşkınsal saha” olarak tanımlanan alandan başka bir şey değildir. İçkinlik düzlemi daima kaotik bir akış içinde bireyleşmemiş akımları taşır. Deleuze virtüelin bulutumsu çemberlerinden ya da yeğinlikten bahsettiğinde aslında çok farklı bir düzlemden bahsetmez. Bu düzlemde sentez, bireyleşmemiş madde olarak birey-öncesi tekilliklerle aktif karşılaşmalar yaşayan bedenin eksenlerindeki başkalaşım sürecidir. Bir karşılaşmanın başlattığı sentezleme işlemi sonsuz içkinlik düzleminden, akımların kaosundan bir kesit alma işlemidir. Bu sentez işlemi dünyanın mikro-sonsuzuyla makro-sonsuzu arasından yerleşebileceğimiz bir katman kesip çıkarmaktır aslında. İçkinlik düzleminde bedenimizle içine yerleşebileceğimiz bir “aralık”, bir katman buluruz. Sentez gücü oluştan başka bir şey değildir. “Oluş her zaman “arasında” ya da “içinde”dir.”[16] İçkinlik düzlemindeki bir aralığın içinde ya da kesitin arasında oluşa gireriz. Oluş sürecinde içkinlik düzlemi olarak dünyayı oluşturan çokluklar-arası ayrışmayı yani farkı olumlama edimi içindeyizdir. Edimselleşmeyi bekleyen fark yani beden, kendinde-fark olarak tanımlayabileceğimiz birey-öncesi tekilliklerle, yeğinliksel bulutlarla, virtüelliğin inkorporel hazinesiyle sarılmıştır. Ve karşılaşarak içinden geçtiğimiz yeğinlikler bedenin kendine özdeşliğini kırarak onu farka açmakta yani başkalaşıma sürüklemektedir. Oluş karşılaştığımız şeyin duygulandırmasıyla başlar ve bizi asla kestiremeyeceğimiz bir noktaya taşır. Bu süreci form (edimsel, uzanımlılık) ve formsuzluk (virtüel, yeğinliksel) üzerinden anlamamız mümkündür. Ve bir yaşam formdan formsuzluğa geçip formsuz maddeye bir form kazandıran ve sonra yeniden bu süreci başlatmak adına bozulan bir plastik ilkeye yani sentez fikrine bağlanır. Farkların “ritornello”su (nakaratı) uyarınca formusuzun form kazanıp sürekli yeniden bozulduğu bu süreç bir yaşamdır. Nietzsche ve Felsefe’de kuvvetler çokluğu bu yeğinliksel sahayı ifade eder. Güç istenci ise sentezleme işlemidir. Deleuze son derece somut bir süreçten bahsetmektedir. Duyumsama’nın Mantığı’nda Deleuze özne kavramı yerine yer yer “sinir sistemi” kavramını kullanır. Çünkü bahsettiği süreç bir yaşamdaki duygulanma anlarında duygu durum değişikliklerinden başka bir şey değildir. Günümüzün hasta öznesi kendi kimliğini kutsadığı yerde aslında içkinlik düzlemindeki sonsuzluğu tek bir duygulanım biçimi içinde sınırlar. Burada Deleuze’ün anladığı şekliyle bir yaşam söz konusu değildir. İktidar bizi bastırmaktan ziyade içselliğimiz daraltmakta, yaşamın sonsuz gücünü bir kimliğin çeperine hapsetmektedir. İktidar, bedenimizin dar kutucuğundan çıkıp genişlemesini sağlayacak karşılaşmalardan ölesiye korkar ve içinde kasılıp kaldığımız kimlikleri çözerek kasları neşelendirecek karşılaşmaları engeller. Faşizm tehlikesi, tepeden gelecek bir vektörün erki olumsuzlayıcı bir şekilde kullanmasından ziyade yaşamlarımızın içindeki bu tehlikedir. Bu tehlikeye karşı çoktan unuttuğumuz sentezleme işlemini yani oluşu hatırlatmak ise Deleuze’ün projesi haline gelir.

            Sentez üç aşamada gerçekleşir. Bu Anti-Ödipus’da rastladığımız bilinçdışının üç pasif sentezidir: bağlayıcı üretim sentezi, ayrıştırıcı kayıt sentezi ve birleştirici tüketim sentezi. Bağlayıcı üretim sentezi bir organ-makinenin bir kaynak-makineye bağlandığı süreci ifade eder. İmgeleme yetisi diyebileceğimiz bu ilk sentezde, yetimiz (bilinçdışındaki duygulanma işlemi), rezonans halindeki birey-öncesi tekillikleri tutar, bu tekilliklerin yeğinliğini yaşayan bir şimdiye çekerek şimdi içinde onu temaşa edebileceğimiz bir aralık açar. İmgeleme bir organ-makine ile kaynak-makine arasında gerçekleşen karşılaşmalar, yani başka bedenlerin bedenlerimiz üzerindeki damgalarıdır. Ancak bu bedenler arası karşılaşmayı yalnızca antropomorfik bir şekilde düşünmek zorunda değiliz. Deleuze’de beden kavramı antropomorfik değildir. Nesneler de bir bedendir, “nitelikler de bedendir, nefesler ve tinler de bedendirler…”[17] Bir karşılaşma anının yarattığı şaşkınlık birinci senteze tekabül eder. Beden kabuğunu kırarak çepeçevre sarmalandığı yeğinliksel bulutların içine dalar. Bu süreci ayrıştırıcı sentez olarak ikinci pasif sentez izler. İkinci sentezde imgelemenin aktüelliği kendini “bellek” olarak “organsız beden”e kaydeder. İmge içimizde yankılanmıştır. Bu kaydetme işleminde bağlayıcı sentezin açtığı aralık olarak oluş sürecini ayırt etmek mümkün olmaya başlar. Bu ayırt etme işlemi son derece basit bir önce ve sonra yaratır. Başkalaşımımız gözlemlenebilir hale gelir. Beden “hem hala artık olmadığı şeydir hem de henüz olmakta olduğu şeydir.”[18] Bedenin maddenin etrafına yaydığı yeğinlikle karşılaşıp (bağlayıcı sentez) o maddeyi kaydedip işleyerek kazandığı form ayırt edilmeye başlanır (ayrıştırıcı sentez) ve bu süreci izleyen üçüncü sentezde duyumsama yeniden içkinik düzlemine açılmak üzere son bulur. Beden formunu kaybederek içkinlik düzleminden yeni bir kesit almak için dışarı açılır. Üçüncü sentez pasif kendiliğin yeni bir ögeye yönelmesi için yaşanması gerek zoraki bir çöküş hareketidir. Bu çöküş formun bir çöküşü olarak bedenin hapsettiği birey-öncesi tekillikleri yeni bir karşılaşma yaşamak için aşkınsal sahaya açması anlamında formunu tekrar kaybetmesi anlamına gelir. Ego kendisini içkinlik düzleminin yüzeyine açarak hapsettiği yeğinliği sporların havaya saçılması gibi serbest bırakır. Üçüncü sentez bu anlamda fark ve tekrarın sentezidir. Yaşamın form ve formsuzluk arasında git-gellerle oluşan Dionysosçu “ritornello”sudur bu. Bu nakarat, farkın kendini farklılaştırarak tekrarıdır.

İllüstrasyon:Günberk Gülderen

            Bir beden gerçekte bir form değildir. Gerçekte konturları ya da köşeleri yoktur; yalnızca eksenleri vardır. Beden yalnızca duyumsayabildiği ölçüde, kendi sözde özdeşliğini farka yani oluşa açabildiği müddetçe vardır. Bir beden dışarının içerilmesi olarak dışarı ve içeri ayrımını ilga edecek duyumsamayı yaşamadığı müddetçe yalıtılmış bir imge sunar. Faşist öznellik bir kimliğin içinde bedenin kasıldığı, “gücün yapabileceklerinden ayrıldığı”, duygulanma yetisinin sıfıra inerek bir ölüm arzusuna dönüştüğü modelden başka bir şey değildir. Buna karşı dışarıyla olumlayıcı bir ilişkiye girmiş beden duyumsama gücündeki sürekli bir artışla kendini gösterir. Bu yeğinliksel beden sürekli duygulanma ve karşılaştığı bedeni de duygulandırma işlemi içindedir. Duygu olarak fark bedeni başkalaştırır. Kendine özdeş bir özne yoktur. Tüm öznellik biçimleri içkinlik sahasında virtüel olarak mevcuttur. Beden duyumsamayla oluşa girer ve sürekli olarak olduğu şeyden uzaklaşma hareketi olarak başkalaşır. Arthur Rimbaud’nun formülüyle “ben bir başkasıdır.” Bu bizi felsefenin dogmatik kalarak kolaylıkla dönemeyeceği Deleuzecü virajın nihai önermesine götürür: “Duyumsuyorum öyleyse başkalaşıyorum”.

            Oluş ilişkisi duyumsamanın zoraki sonucu olarak bir başkalaşım sürecidir. Oluştan bahsedildiğinde herhangi bir öykünme ya da özdeşleşme ilişkisinden bahsetmeyiz. Oluş bir başka yaşamın duyumsamamıza dadanması sonucu karşılıklı olarak yaşanan bir ikili kapma ya da birbirini yersizyurtsuzlaştırma süreci olarak bir “olay”dır.

            Deleuzecü olay kavramı sentez işleminin, zamanı kavrayışımız üzerinde belirginleşmesinden başka bir şey değildir. Olay kavramı Stoacılardan gelen bir ayrımla anlaşılırlık kazanır: Aion ve Chronos. Chronos şimdilerin arasında belirlenen bir ardışıklığın (geçmiş-şimdi-gelecek), klasik anlamda zamanın bir ifadesiyken; Aion asla şimdiye indirgenemeyecek, kendini şimdinin içinde tüketmeyen sonsuz zamanı ifade eder. Olay ile olayın fiilileşmesi (edimselleşme) arasındaki ayrımı teşkil eden bu iki bakış bir zaman sentezinin iki ayağıdır. Zamanın ardışık kavranışı yani Chronos onun ardında kurucu bir şekilde işleyen zamanın dolaysız biçimi Aion'un heterojenliğinden kaynaklanır. Chronos zamanın temsiliyken, zamanın kendinde biçimi Aiondur. Olay Aionda gerçekleşir. Ancak bir “olayın beden bulması ya da edimselleşmesi yalnızca dışlayıcı bir ayrışma ilkesi uyarınca iki ardışık hale meydan verir –önce-sonra.”[19] Olay, içkinlik düzleminden alınmış bir kesitin yani oluşun farkedildiği noktada ayırt edilme imkanı bulandır. Olay’ın zamanda yarattığı önce ve sonra bölümlenmesi Aion’un bir karşılaşma şeklinde belirerek zamanı ikiye bölmesidir. Biz olayın yaşandığını yani Aion’un yarattığı etkiyi Chronos içinde önce ve sonra olarak(önceden kayıtsız kaldığımız bir şeye ilgi duymamız, içinde bulunduğumuz şimdide önceden anlamlı gelen şeylerin anlamsızlaşması) algılarız. Olay, zamanı yani şimdiler arasındaki bir ardışıklığı fark etmemizi sağlar. Olay “gelmekte olan yeğinliğin bir beden bulması” yani edimselleşmesi sayesinde önceden etkisinde kaldığımız yeğinlikler arasındaki farkı ayırt etmemizi sağlar. Olay, içkinlik düzleminden kesip çıkarılmış bir katmanın etkisiyle önce ve sonrayı ayırt etmemizi sağlayan bir zaman kesintisidir. Olaya yakalanmaktayızdır. Olay daima ortadan başlayan bir rizomatik sahada vuku bulur. Olayın şiddetindeki düşüşle üçüncü senteze varıp geçmişteki yeğinliğimizle edimselleşen yeğinliğimiz arasındaki farkı anlamamız mümkün olur. Olay iyeliğin çifte anlamında dışarının içerilmesidir.

            Olay çoklukları birbirinden ayırt etmemizi sağlayan bir kesinti olarak ayrışmaları olumlayan bir ilkeye yani sentez ilkesine ilerler. Yani gerçek bir deneyim olarak senteze (yaşam) ancak ayrışmaları-farkları olumladığımızda ulaşırız. Sentez Hegel’de olduğu gibi ayrışmaları olumsuzlayarak (tez-antitez) varacağımız bir erek olarak olumlama (sentez) değildir. Diyalektik içinde düşünmek halen daha aşkın bir planın içinde düşünmektir. Çünkü olumsuzlamayı bir çelişki düzeyine çıkarıp bu çelişkiden nihai bir bütünlüğü örgütlemesini beklemek özdeşlik mantığı içinde kalmak demektir. Bu mantıkta olumsuz şimdiden ötekinin olmadığı her şey olarak bir bütünlüğün parçası olarak karşımıza çıkar. Diyalektikte fark yalnızca aynı-olanın bir bağlılaşığı (corrélat) olarak sürecin başından özdeşliği varsayar ve dogmatik imgede kalır. Tüm bu olumsuzlayıcı bakışa karşı Nietzscheci perspektivizm ayrışmaya olumlu anlamını kazandırır. Perspektivizm kendimi olumlayacağım vektörü bulmak anlamında bir yetkinleşme düzlemidir. Ancak diyalektik gibi bir kölenin umudu olarak yadsımaya bel bağlayan düşüncelerde varoluş tarzlarını yeğinlikleri açısından değerlendiren içkin bir “değerlendirme”nin yerini kendi varoluş tarzı dışındaki tüm tarzları kendi aşkın değerleri adına “yargılayan” bir bakış alır. Kendini ancak ötekiyi olumsuzlamada olumlayabilen bu tip bir varoluş ayrışmayı olumsuzlayıcı bir şekilde kavrar. Beden konturlara sahip bir formda katılaşır. Duygulanma yetisinde 0’a yakınlaşan bu varoluş biçiminden geriye yalnızca ötekiye karşı hınç kalır. Hınç insanı varolmayan bir dünya adına bu dünyanın olduğu gibi olmaması gerektiğini belirtir ancak öteye geçemez. Yaşam yüksek değerler adına olumsuzlanır ve gücü yapabileceklerinden ayırmaya yönelik bir arzu biçimi bilinçdışına hakim olur. Yaşam söz konusu olduğunda iyilik ve kötülük gibi kavramlara yer yoktur, yaşam iyiliğin ve kötülüğün ötesinde bir güç istencidir. Yalnızca yetkinleşmem için bana görüş noktası kazandıran perspektifler arası bir hiyerarşi vardır. Bu güç istencini keşfeden insan içkinliğe yani bu dünyadaki diğer olanaklara inanır. Ancak olumsuzlamada kalan insan kendi ideal şemasının yokluğu adına yaşamı tümden olumsuzlamaya ulaşır. Oluşa yatkınlığın tamamıyla kaybolduğu bu insan köleden başkası değildir. Köle ahlakından gelen bu olumsuzlamaya karşı Nietzscheci etik -Deleuze’de belirleyici bir izdüşüm bırakacak şekilde- olumlamada saklıdır. Nietzscheci “Amor Fati” (Kader Sevgisi) içkinliğe yönelmiş, kasları neşelendiren bir olumlamadır. İçkinliğe “evet” demek bu dünyadaki diğer olanaklara inanmaktır. Bu “evet” sayesinde oluşların coğrafyasında zar atmaya ve zar kaç gelirse gelsin gelen sayıya “layık” olmaya başlarız.

Yüz-Sökümü

            Deleuze’le birlikte düşünce, artık kendini yaşamdan ayrı düşünemeyeceği bir içkinlik düzlemine dönüşür. Bu düşüncenin nihai biçimi gerçek bir dirimselciliğe ulaşmaktır. Dirimselcilik Deleuze’de kişisel olmayan yani bir ada, sıfata sahip olmayarak aslında tüm adlara ve sıfatlara sahip olan yaşamın ifadesidir. Bir yaşamın amacı belki de bedenin form ve formsuzluk arasında yarattığı nakaratı da aşacak bir şekilde bedeni nihai bir parçalanma olarak yeğinliksel bir buluta çevirmek ve böylelikle içkinlik düzleminin yani dünyanın kendisi olmaktır. Bu beden imgesi, belki de hastalıklı kültürümüze maruz kalmadan önce, en başta sahip olduğumuz saf güç istencini yeniden keşfetmek anlamına gelecektir.

“Bütün küçük bebekler birbirlerine benzer ve bireysellikleri yok denecek kadar azdır; fakat bu bebeklerin öznel bir nitelik belirtmeyen tekillikler vardır: bir gülümseme, bir jest, bir yüz buruşturma. Bebekleri acıları ve güçsüzlükleri boyunca saf bir güç olan bir içkin yaşam ve hatta salt kutluluk uçtan uca kateder.”[20]

“Küçük çocuklarla organik ve kişisel bir ilişki kurarsınız, fakat o minik bedenlerinde kaldırım taşlarının bile parçalayacak enerjiyi yoğunlaştırmış olarak barındıran bebeklerle böyle bir ilişki kuramazsınız. Bebeklerle sadece kişisel olmayan , duygusal, atletik, dirimsel bir bağ kurarsınız. Açıktır ki güç istenci bir bebekte bir savaşçıda olduğundan sonsuz kere daha net bir biçimde görülür.”[21]

            Bu saf güç istencini yeniden yakalamak oluş coğrafyasının ufuk çizgisinde kaybolmak gibidir. Deleuze’le felsefe yapmak Pierre Zaoui’nin ufuk açıcı konferansı “Yokoluş Neşesi veya Deleuze ve Foucault’nun Tuhaf “Me Phunaï”si”[22]nde belirttiği gibi bir yokoluş deneyimi olarak anonimleşmek gibi radikal süreçlere girmeyi öğrenmek anlamına gelir. Bu süreç bir “algılanamaz–oluş”tur. Algılanamaz-oluş bedenin yeğinliksel bir bulutumsuluğa dönüşerek artık dünyadan ayırt edilemediği durum, temaşa ilişkisini en radikal ucudur. Algılanamaz-oluşta pasif kendiliğin ilk ve son sentezleri ayrıştırıcı sentezin üstünde birleşirler. Artık yaşam bir form ve formsuzluk arasındaki nakarat olmaktan çıkar. Dünyanın-içkinliğin kendisine kişisel olmayan formsuz yaşama dönüşür. Okyanusa karışan bir şarap damlası gibi kaybolup gitmek, Virginia Woolf’un ifadesiyle “insanların arasında sis gibi yayılmak”tır algılanamaz-oluş…

Artık dışarı olarak ilişkiye girilen dünyayla ayırt edilemez bir duruma varılmıştır. Dışarı (dünya) ile içeri (beden) ayrımı yok olmuştur. Deleuze Diyaloglar’da şu ifadeyi kullanır: “Oluşlar ne taklit görüntüleri, ne de benzeşmelerdir, ama ikili kapmalar, paralel olmayan evrimler, iki saltanat arası düğünlerdir”[23]. Bu açıdan bakacak olursak algılanamaz-oluş dünyayla girilicek etik bir ilişkinin nihai noktası olarak dünyayla yapılan bir düğüne tekabül eder. Algılanamaz- oluş, Amor Fati olarak içkinliğe yönelmiş coşkulu bir “evet”in yani en yüksek olumlama ilkesinin tezahürüdür.

İllüstrasyon:Günberk Gülderen

Algılanamaz-oluş soyutlama düzeyinde artık beden olarak mevcut bile değilken herkes olabilmek, bir dünya-oluşa girmek ve “kendilikten bir içkinlik düzlemi yaratmak” anlamına gelir. “Algılanamaz olmak için çabalamak gerekiyorsa, bu hareketin algılanamazlığının hakiki bir algının koşulu olmasındandır”[24]. Artık forma sahip olmayan beden olarak algılanamaz-oluşta formun bozulması olarak karşılaşmayla algılamak değil, formsuzluk olarak başlı başına “algıya dönüşmek” söz konusu olur. Algılanamaz-oluş bir başka boyuta geçerek yaşamaya benzer. Karşılaşmanın değil “tanıma”nın emirleri içinde kalan boyutta, algılanamaz-oluşa girmiş kişi “tanınamaz” olur. Bu ölümle karıştırılmaması gereken bir süreçtir. Ölüm deneyim olmayandır. Ölüm daha çok tüm deneyime açılma anlamı taşıyan yokoluş deneyimi imkanının bir sonuna karşılık gelir. Algılanamaz-oluş kipler arasında bir değişken olarak öznellik değil, tüm kipleri açık tutarak onlara sahip olan ve artık edimselleşmeye ihtiyaç duymayan doğrudan virtüelliğin bir parçasına dönüşen bedendir. Bu varoluş tarzı bir algılanamaz-oluş olarak göçebe oluş etiğinin ilkesidir. Nietzscheci anlamda kendini-yenmek ya da öz-aşkınlık olarak içkinliği icra edebilmek ancak yokoluş deneyimiyle imkan bulur. Kendini-yenmek, bedeni saf yeğinliğe dönüştürmek anlamında parçalanarak yokolmak ve bu şekilde sonsuzluğa açılmak demektir. Göçebeleşmek bir kipin aktüelliğinden başka bir kipin aktüelliğine geçiş değildir. Bu olsa olsa göçmenlik olabilir. Göçebelik ancak “kımıldamayan göçebelik” olarak paradoksal bir şekilde vuku bulabilir. Deleuze’ün ifadesiyle “hiç kımıldamadan yapılan seyahatlerde, olduğu yerde kaçışlar yaratmak mümkündür.”[25] Algılanamaz-oluş olarak göçebelikte beden kımıldamıyordur; ancak bu hareketsizliğine rağmen sabit bir görüntüye izin vermez, bedenin molekülleri organizmanın bütünlüğünden kaçarak rezonansa girmiş ve bu şekilde kendisine yönelik her türden “tanıma” işlemini iptal etmiştir. Bu anlamda göçebelik bedeni yeğinliksel sahaya mutlak bir yersizyurtsuzlaşma hareketi içinde açık tutmak ve bir yüze sahip olmayıncaya dek yeğinleşmekle mümkün olur. Göçebelik giderek bir “yüz sökümü”ne dönüşür. Göçebeliği özdeşliklerden özdeşliklere bir harekette değil, yüzün sökümünde buluruz. “Ne kadar uzağa gidersek gidelim, yüzden kopmadığımız sürece hakiki bir algıya köstek olan tüm özdeşleşme ve yorumlama oyunlarından kaçamayız.”[26] Yüz, bizi toprağın yerleşik güçlerine bağlayan ya da pürtüklü bir mekana “saplayan” korkunçluktur. Kişisel olmayan yaşam yüzü olmayandır. Yüzü sökme eyleminin radikalliğiyle aslında tüm yüzlere sahip olabileceğimiz deneyim olarak algılanamaz-oluşa açılırız. Algılanamaz-oluş pürtüklü mekandan bir kaçış çizgisiyle kurtulup kendine kaygan bir mekana inşa eden göçebenin hareketidir. “Göçebe göçmenden farklı olarak, yer değiştirmelerinden ziyade kaygan bir mekanda ikamet etmesiyle tanınır.”[27] Göçebenin fiziki bir harekete ihtiyacı yoktur; o sahip olduğu kaygan mekan üzerinde tüm edimselleşme biçimlerinin virtüel bulutuna sahiptir.

Oluşa yatkınlığın hiçliğe yaklaştığı, olumsuzlamanın emrindeki bu nihilist çağda Deleuze bize yaşamı hatırlatmıştır. Oluş çoktan unuttuğumuz gerçek deneyim olarak yaşamdan başka bir şey değildir. Bu anlamda “duygu”ların bize “arkadan yaklaşması”na cesurca izin vermek gerekiyor. Bu sebepten eğer bir “Deleuze çağı” kapımıza dayanmışsa bunu ancak bir “duygu çağı” olarak düşünebilir ve yaşamlarımızda aktüalize edebiliriz. Deleuze bizi dünyaya inanmaya davet etmiştir. Bu davet, çağrısına icabet etmemiz gereken ancak bir türlü eşiğinden geçemediğimiz bir kapı olarak hala açık duruyor.

Deleuze’ün Dionysosvari kahkahasını sayfalarda yankılatmaya yönelik bir arzuyla kaleme aldığım bu çalışmayı Jean-François Lyotard’ın Deleuze’ün intiharından sonra Le Monde’a yolladığı faksla sonlandıralım.

"Hayal kırıklıklarını ve pişmanlıkları, olumsuz duygulanımları tecrübe edemeyecek kadar sert biriydi. Bu nihilist yüzyılın sonunda Deleuze bir başkaldırıydı. Hastalığından tutun da ölümüne dek. Neden geçmişteki Deleuze'den bahsettim? Deleuze güldü. Deleuze gülüyor. O burada. Bu senin hüznün, aptal, der gibi"[28]

 Kaynakça

Critchley S., (2014), Ölü Filozoflar Kitabı, Bilgesu Yay., Çev. Kabadayı T., İstanbul 

Deleuze G., (1968), Différence et Répétitions, PUF, Paris

Deleuze G., (1990), Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., İstanbul,

Deleuze G., (2013), Kritik ve Klinik, Norgunk Yay., İstanbul

Deleuze G., (2010), Leibniz Üzerine Beş Ders, Kabalcı Yay., Çev Baker U., İstanbul

Deleuze G., (1980), Mille Plateaux, Minuit, Paris.

Deleuze G., (2013) Müzakereler., Norgunk Yay. Çev. Uysal İ., İstanbul,

Deleuze G., (2010), Nietzsche ve Felsefe, Norgunk Yay., Çev. Taylan F., İstanbul

Deleuze G., (2002) Pure Immanence: Essay on A Life, Zone Books, Tra. Boyman A., New York.

Deleuze G., Villani A., (2016) Deleuze’le Söyleşi, Cogito Sayı 82, Yapı Kredi Yay., İstanbul

Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, BS Yay., Çev. Ege F., 2014, İstanbul

Zaoui P., (2014) “Yokoluş Neşesi veya Deleuze ve Foucault’nun Tuhaf “Me Phunaï”si”, Teorik Bakış Sayı 3., Sel Yay. Çev. Yardımcı S., İstanbul.

Zourabichvili F., (2011) Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., İstanbul

Bu yazı "Dünyanın Yerlileri"nde ve Duygu Çağı dergısının 2. sayısında yayınlanmıştır.

[1] Ebedi Felsefe

[2] Avénement(başa gelme) ile événement kelimeleri Fransızca “gelmek” anlamına gelen “venire” fiilinden türemiş iki sözcüktür. Başa gelme kategorisi özellikle Yahudi kültürlerinde “mesihin gelişi” gibi anlamlara sahiptir. Yani fenomenologların kurduğu bu benzeşim Deleuzecü olayı belli bir mesihçilikle ilişkilendirmektedir.

[3] Deleuze G., Mille Plateaux, Minuit, 1980, Paris, s. 31.

[4] Zourabichvili F., Deleuze: Bir Olay Felsefesi, Bağlam Yay. Çev.Kılıç A. U. 2008., İstanbul,  s.17

[5] Dışarı kavramı burada Blanchot’nun ona atfettiği özgül anlamın dışında kullanılıyor. Kavramın bu bağlamın dışında kullanılışı için bkz. A.g.e.

[6]A.g.e., s. 28.

[7] A.g.e., s. 31.

[8] A.g.e., s. 33.

[9] Deleuze G., Différence et Répétitions, PUF, 1968,  Paris, s.28.

[10]Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, B.S. Yay., Çev. Ege F., 2014, Ankara  s. 1.

[11] Cogito,Sayı 82, Yapı Kredi Yay., 2016, İstanbul s. 19.

[12] Deleuze G., Müzakereler., Norgunk Yay. Çev. Uysal İ., 2013, İstanbul, s. 14.

[13] Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, BS Yay., Çev. Ege F., 2014, İstanbul,  s. 43.

[14]Deleuze G., Leibniz Üzerine Beş Ders, Kabalcı Yay., 2010,  İstanbul, s.156.

[15] Deleuze G., Nietzsche ve Felsefe, Norgunk Yay., Çev. Taylan F.,2010, İstanbul,  s. 7.

[16] Deleuze G., Kritik ve Klinik., Norgunk Yay., Çev., Uysal İ., 2013, İstanbul, s. 10.

[17] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 91.

[18]Zourabichvili F., Deleuze: Bir Olay Felsefesi, Bağlam Yay. Çev.Kılıç A. U. 2008, İstanbul, s. 78.

[19]Zourabichvili F., Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., 2011., İstanbul, s. 112

[20] Deleuze G., Pure Immanence: Essay on A Life, Zone Books, Tra. Boyman A., New York., p. 30.

[21] Deleuze G., Kritik ve Klinik, Norgunk Yay., 2013., İstanbul,  s. 165.

[22] Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul,  s. 143-164.

[23] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 16. 

[24] Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul, s. 158

[25] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 61.

[26]Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul, s. 157

[27]Zourabichvili F., Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., 2011, İstanbul, s. 62.

[28]Lyotard J.F., Aktaran Critchley S., Ölü Filozoflar Kitabı, Bilgesu Yay., Çev. Kabadayı T. ,2014, İstanbul  s. 284.

Ölüme Karşı Direnç Olarak Sanat

Ölüme Karşı Direnç Olarak Sanat

“Karşı Hareket: Sanattır.”

-Nietzsche, “Güç İstenci”

            Tüm politik açmazlarımızın bir mikro-kozmosu olarak ifade edebileceğimiz öznellik problemi tekrar ele alınmak üzere güncelliğini koruyor. İktidarın ve kolektif donanımların öznedeki kurucu işlevini, her sözcelem öznesinin farkında olmadığı süreçler tarafından manipüle edildiğini açıklığa kavuşturan bir dizi teorik keşfin ötesine -aşkın özne yanılsamalarına yeniden yakalanmayacak bir şekilde- uzanmak, radikal politik hedefimizi oluşturuyor. Özneyi içinde bulunduğu faşist ilişki biçimleri ve kapitalist genel metalaşmadan çekip çıkarmak için öznelliğin bilinçdışı üretimini hesaba katan bir analize ihtiyacımız var. Bu analizi yapısalcılığın keşifleri ile bu keşiflerin “pragmatik yönetimi”[1] arasında bir denge kuran Felix Guattari’nin teorik serüveninde bulabiliriz.

Özneyi, ulus-devletlerde somutlanan modernite fikrinin ve bir kısır döngü olmaktan öteye gidemeyen birey-toplum dikotomisinin nirengi noktası olarak okuyan klasik sosyoloji ve benzeri yaklaşımları aşmasına rağmen yapısalcılık; özneyi dondurulmuş yapıların yeniden-üretim merkezine, katı bir tekerrür aracına indirgemişti. Bu noktada yapısalcılığın keşfi olan “öznenin ölümü” temasını karamsarlıktan uzak bir tonda, yeni öznellik biçimlerinin keşfine yönelmiş bir ethos olarak ele almak yeni bir etiko-politik perspektifin gereği olarak beliriyor. Aksi takdirde Felix Guattari’nin ifadesini hatırlarsak “postmodern bir sosyal terk edilme korkusu”na[2] saplanıp kalma tehlikesi baş gösterecektir. Friedrich Nietzsche, Michel Foucault ve Gilles Deleuze gibi isimlerin teorik serüveninde nüveleri bulunan Guattari’nin “Chaosmosis”de somutlaştırdığı “estetik paradigma”, iktidar semiyotiğince türdeşleştirilmiş öznellik biçimleri ile kapitalizmin “göreli yersizyurdsuzlaşmalar”la sürekli yeniden ikame ettiği öznellik biçimlerine karşı ayrıksılaşmış yeni öznellik biçimlerinin keşfini estetik deneyimin merkezine yerleştiriyordu. Bu yeni paradigmayla birlikte saf akıl, evrensel ahlak yasası ve bir yargı meselesi olarak estetik gibi Kantçı fikirlerin aşkınsal perspektifinin yerini deneysel bir oluş fikri alıyordu. Foucault’nun, Immanuel Kant’ın aynı isimli makalesinden hareketle kaleme aldığı “Aydınlanma Nedir?”[3] metninde benzerine rastlayabileceğimiz Deleuze ve Guattari’de ise daha belirginleşen bu yeni düşünce imgesi Aydınlanmanın majör hattı(ulus-devlet, kapitalizm) tarafından ezilen bir minör hattı gündeme getirmek ve bu hatta yüksek dozda Nietzsche zerk etmekten başka bir şey değildi. Telosçu zaman algısının yerine güçlü bir aktüelliği getiren bu Nietzschecilik tepkisel kimliklerin köle ahlakından sıyrılamamış pratiklerine karşı keşfedilmiş öznelliğin imkanlarına bel bağlayan yeni bir perspektifi imliyordu. Radikal politikayı bilimci bir üst-benin iktidarından kurtaran bu yeni perspektifler tepkisel olmayan bir direnişin imkanını kendinde politik olan estetik deneyimde arıyordu.

Öte yandan edilgin duygulanımların esiri olmuş öznellik modellerine karşı etkin duygulanımları yaratacak olumsallığa yani karşılaşmalara inanan Spinozist jest politikayı aşkın planlardan çekip duygu kavramına yaklaştırmakta yani doğrudan içkinliğe doğru çekmekteydi. Değer yargılarının aşkınlığıyla örülmüş bu dünyada ahlakın yaşamı ve etkinliği olumsuzlayan kuvvetlerine karşı varlığın kendi sürdürme çabası olarak Spinozist “conatus” etik ve estetiği buluşturan bir “yeni değerlerin yaratımı” olarak Nietszche’yle önemli bir yakınlık taşıyordu. Spinoza’nın özneyi mikro-sonsuz ile makro-sonsuz arasındaki bir güç derecesi olarak ele alan bakış açısı etik ve estetik alanlarını birleştiren içkinlik planının ifadesi olarak karşımıza çıkmaktaydı. Tekilliğin mikro-sonsuzu ve makro-sonsuzu arasındaki sonsuz imkanlardan yalnızca birinin aktüelleştiği yerde, sonsuz virtüelliklere aktüelleşebileceği bir alan açması bakımından sanat, Ulus Baker’in ifadesiyle “bir arada mümkün olmayan dünyaları biraraya getirebiliyordu.”[4]. Sanatın bu potansiyeli aynı zamanda etik çözümün kendisini teşkil ediyordu. Deleuzecü anlamda birey-öncesi tekilliklerin alanına yani çokluklar(multiplicities) olarak deneyim alanına girmemizi sağlayan sanat, hayatı ve bedeni kalıba döken iktidara karşı kalıbı parçalayabilecek, kalıbın dışındaki sonsuz olanağı gösterebilecek etik bir müdahaleyi ifade ediyordu.

Deleuze ve Guattari Mille Plateaux’da “Le multiple, it faut le faire”[5] (“Çokluk yapılmalıdır”) diye yazarlar. Sanat, iktidarın ve kolektif donanımların kimlikleri özdeşlik mantığı içinde inşa ettiği uzamda kimliğin altında saklı kalmış çokluklar olarak deneyimi, birey-öncesi tekillikleri yani virtüelliği keşfederek kendinde-farkı yeniden aktüelleştirir. Burada bir yargı meselesi olarak estetikten ziyade bir yaratım meselesi olarak estetik düşüncesi somutlaşmaktadır. Kelimenin Nietzscheci anlamında “sürü insanı”nın çokluklar olarak deneyimi “bir”e ve üniter bir kimliğe indirgediği yerde çokluğu yeniden aktüelleştiren estetik, bir etik müdahaleyi temsil eder. Bu noktada etik, estetiğin gösterdiği çokluklar vasıtasıyla varlığın mikro-sonsuzu ile makro-sonsuzu arasındaki imkanlara yönelmiş bir sıçrama olarak karşımıza çıkar. Burada söz konusu olan bir mutlaklaştırma olarak evrensel ahlak yasası düşüncesinin etiği sömürgeleştirdiği yerde, arzunun halihazırda bağlı olduğu sınırları aşmasını sağlayan estetik deneyimin, etiği sözde evrensel bir ahlak yasasının boyunduruğundan kurtarmasıdır. Estetik deneyim, asla bir kategoriye, sınıfa, türe veya kimliğe sabitleyemeyeceğimiz çokluklar mantığının uyarınca hareket eder. Kendiliğin ve kimliğin verili olmadığının ayırdına varmamızı sağlayan deneyim olarak estetik deneyim radikal bir biçimde etiko-politik bir atılıma işaret eder. Bu belki de Nietzscheci anlamda yaşamın en yüksek olumlama ilkesinin “sanat olarak güç istenci”nde saklı olduğunu gösterir.

Etik ve estetik alanlarına zerk edilen Nietzsche ve Spinoza ile birlikte bu alanlar birbiriyle kolaylıkla ayırt edilemeyecekleri yeni bir  ilişkiye girer. Tıpkı Foucault’da varoluş estetiği ile kendilik kaygısı etiği arasındaki ayrımın belirsiz oluşu gibi etik ve estetik arasındaki yapay sınır silinmiştir artık.  Aslında teorik düzlemde gerçekleşen şey yaşam ve sanatın birleşimidir. Bu akla modernist avangardın “sanatın özerkliği”ne açtığı savaşı getirebilir. Ancak avangardın, sanatın burjuva toplumlarındaki özerkliğini alaşağı etmek için kullandığı provokasyon, skandal ve şok etkisi yaratmak gibi tekniklerin tepkisellikten öteye gidemediği avangardın nihai başarısızlığıyla açıklığa kavuşmuştur. Estetik paradigma için sanatın özerkliğini kırarak sanat ve yaşamı buluşturmanın yolu gündelik hayatın ve burjuva değerlerinin rasyonelliğine dönük provokatif saldırılar değildir. Avangardın anlayışı ve radikal eylemlerinde eksik olan özne-nesne düalitesinin dışında bir estetik kavramsallaştıramaması ve tüm eylemlerinin  kelimenin Nietzscheci anlamında tepkisel kalması yani etkiselliğe ulaşamamasıdır. Nihayetinde savaştığı kurumsal sanata yenik düşen ve ona tabi olan avangard, sanata bir nesne olarak bakmaktaydı. Sanatı bir öznenin nesnesine eğildiği ilişki biçimi içinde kavramak aslında estetiği Allan Megill’in ifadesiyle “başka bir Descartes-sonrası bilim”[6]e dönüştürmektir. Sanatı bilimci üst-benin iktidarına tabi kılan bu perspektif sanatın tüm mevcudiyetiyle belirmesine yani yaşamla buluşmasına mahal bırakmaz. Estetik paradigma, sanatı salt nesneye indirgeyen bilimci üst-benin iktidarına karşı sanatı tekrar sanata ve sanattan bağımsız ele alınmaması gereken yaşama kazandırır. Verili olmayan özne-nesne ayrımının dışında bir ilişkiyi imleyen “arzulanan makineler”[7] (machines désirantes) olarak sanat fikri arzuya akım ve kesimleriyle akabileceği bir oluk açar. Özne ve nesne arasındaki yapay sınırların kaybolduğu transversal (yatay-geçişli) bir ilişki olarak sanat, özne ve nesne ayrımında Kartezyeniklikten çıkamamış havsalamızın kavrayamadığı bir ilgaya giderek özne ve nesne arasındaki ayrımı askıya alır ve özne ve nesneyi yaratım sürecinde asla baştan kestirilemeyecek bir noktaya taşır. Bu ilişki saf haliyle “oluş”tur. İmgenin bizi koyduğu yerde yeniden başlayan bu ilişki Deleuze’ün “Diyaloglar”daki “bal arısı- orkide”[8] örneğinde olduğu gibi karşılıklıdır. Arzulanan makineler olarak sanat öznelliği, yeni arzulanan-düzenlemelerin(assemblage-agencement) peşine takarak başka bir dünyanın mümkün olduğunu gösterir.

            Estetik paradigma için öznenin kapana kısıldığı kolektif donanımlar sisteminin içinde yeni düzenlemelere gitmek; iktidar semiyotiğinden özerkleşmiş yeni öznellik varyantları yaratarak köle ahlakından sıyrılmış etkisel bir direniş pratiğini harekete geçirmeyi ifade eder. Guattari’nin ifadesiyle “bir sanatçının sahip olduğu paletten yola çıkarak yeni formlar yaratması gibi, yeni öznelleştirme koşulları yarat[ılmalıdır]”[9]. Sanatın yaşamla dolayımsız ilişkisi, iktidarın özneyi normallik sınırları içinde kurguladığı yerde sanatın bu kurguyu bozmasında ve yeni yaşam olasılıklarını göstermesinde aranmalıdır. Theodor Adorno “Normallik ölümdür”[10] diye yazar. Deleuze ise “Spinoza Pratik Felsefe”de “bedenin cesede dönüşmesinden önce gerçekleşen ölümler”[11]den bahseder. Öznenin iktidar dispozitiflerince kapıldığı, “ruh[un] bedenin hapishanesi[ne] [dönüştüğü]”[12] yani normun, birey-öncesi tekilliği, çokluk olarak deneyim imkanını bir kimlik/özdeşlik yanılsamasına bağlayarak “öldürdüğü” yerde sanat “ölüme karşı direnç”[13] olarak belirir. Sanatı, kurumsal sanat alanının hegemonyası dışında direnişin el erimindeki bir pratik olarak yani Deleuze’ün ifadesiyle “insanların kavgasıyla; ölüme, tahakküme, baskılara karşı umutlu kavgasıyla”[14] beraber okumak radikal politikaya yeni araçlar kazandırır.

Estetik Dürtü Olarak Clinamen

            Estetik paradigma, kurumsal sanatın elinde ebediyen unutulmaya yüz tutmuş estetik deneyimi politik bir kavramsallaştırmayla yeniden gündeme getirmiştir. Estetik paradigma, öznellik biçimlerinin prototipleştirildiği iktidar uzam-zamanına karşı sanatın uyarıcı gücüyle ayrışıklaşacak yeni öznellik biçimlerinin bir “kar topu etkisi”ne muktedir olacağı, “moleküler devrim”in peşindedir. Bu noktada Louis Althusser’in ufuk açıcı teorik serüveninden bir kesite başvurmak “moleküler devrim”den kastettiğimizi daha açık kılacaktır. Althusser “Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı”[15]nda idealizmden tam olarak sıyrılamamış, telosçu materyalizme karşı belirtilerini Epikuros, Lucretius ve Spinoza’da bulabileceğimiz bir “karşılaşma materyalizmi”ni gündeme getirir. Epikuros dünya oluşmadan önce sonsuz sayıda atomun birbirleriyle temasını önleyen paralel akışlara sahip olduğunu ifade eder. Dünyayı var edecek şey birbirine paralel bir akışa sahip olan atomların “karşılaşma” potansiyelidir. Zorunluluk ve ereksellik düşüncelerine karşı “olumsallık”(contingency) ve sapmayı anlamın ve gerçekliğin kökeni olarak sunan “karşılaşma materyalizmi” ilk karşılaşmanın başlatacağı bir “atom yığışımı” öngörür. Althusser metinde bu sapmayı açıklamak için Lucretius’un “Clinamen” kavramına başvurur. Clinamen atomların hareketliliğindeki asgari bir belirlenimsizliği ifade eder. Çünkü şeyler asla varsaydığımız yollardan geçmezler. Clinamen; yani olabildiğince küçük o ilk sapma karşılaşmadan karşılaşmaya giderek zincirleme bir karambolü oluşturacak ve böylelikle bir dünyayı oluşturacak atomların rastlantısal hareketliliğinin ifadesidir. Clinamen, Nietzsche’nin “estetik dürtü”[16] olarak tanımladığı ayrışıklaşmanın bir başka veçhesi olarak okunabilir. Guattari’yi türdeşleştirilmiş öznellik biçimlerine karşı ayrışıklaşmış öznellik biçimlerine götürenin de yine bu estetik dürtü olduğunu ifade edebiliriz sanıyorum. Kapitalist genel metalaşma ilişkileri ve iktidar semiyotiğince belirlenmiş “sözde karşılaşma halleri”nin dışındaki bir potansiyel olarak clinamen; sanatı politik radikallikle buluşturur. Jacques Ranciere’in anladığı şekliyle estetik, sanat ve politika arasındaki ayrımları berhava edecek bu buluşmanın alanıdır.[17] Kurumsallaşarak “tehlike”lerinden arındırılmış sanatın araçlarını elinden alan, sanat ve hayatı buluşturan siyaset, dayatılan öznellik biçimlerine karşı etiğin el erimindeki estetikle üretilmiş öznellik biçimlerine bel bağlar. Bu yeni öznellik biçimleri iktidar çeperinde açılacak bir yarığın potansiyelini taşır. Etiğin estetikle buluştuğu noktada zincirleme bir karşılaşma başlar ve bu karşılaşmalar bir kar topu etkisiyle bir öznellikler yığışımı, bir kolektif disinhibisyon(norm-dışı hareketlenmeler) makinesi icat eder. Bir sanat yapıtı olarak Gezi direnişi clinamen ilkesinin sonucuydu. Bedeni organizmacı temsilden çekip çıkaran bu Artaudcu “taçlandırılmış anarşi” bedenlerin karnavalını oluşturmuş; gündelik yaşamın nevrotik saplantısı içinde katılaşan arzu kendine bir gedik açmış ve Dionysosçu nakaratını dillendirmişti. Öznelliklerin asla kestirilemez vektörlerinin buluşması anlamında olumsallığın üretimi olan Gezi’de oluş özneyi kapıp götürmüş ve onu bir sanat yapıtı olarak Gezi’nin renklerine dönüştürmüştü. Nietzsche “Güç İstenci”nde “estetik dürtü bir kez işbaşına geçti mi, başka bir yerden kaynaklanan bir sürü mükemmellikler, ‘güzelliğin özel örneğinin’ etrafında kristalleşir.”[18] ifadelerini kullanır. Bir sanatçının paletinden çıkan yeni formlar gibi üretilmiş yeni öznellik biçimleri zincirleme bir karşılaşma haliyle moleküler devrime ulaşmış “güzelliğin özel örneği” olarak Gezide kristalleşerek sanat ve hayatı buluşturmuştur.

            Sanatın insanların kavgasıyla buluştuğu ve öznellikler-arası yeni duygulanımsal kompozisyonlar teşkil ettiği yerde beliren karşılaşma hali düşüncesi özellikle “çağdaş sanat”ın doğuşundan bu yana farklı teorik yaklaşımlarla sanat üzerine düşünenleri meşgul ediyor. Bu noktada yazıldığı günden bu yana çağdaş sanat çevrelerinde gittikçe yaygınlaşan Nicolas Bourriaud’nun “İlişkisel Estetik”[19] başlıklı eserine eğilmek zaruri görünüyor.

Bu Dünyaya İnanmak

            İlişkisel estetik kuramı, halen daha sanatı alımlayış tarzımızın bağlı olduğu romantik estetiğin özne-nesne düalitesine dayanan şemasına karşı sanatı “vahşi haldeki duygunun paylaşımı” olarak sanatçıyı ise bir “duygu operatörü” olarak tanımlıyor. “Sanatı alımlayış tarzı” ifadesi dahi nesnenin bağlamının dışındaki bir özneyi varsayması ile gramerin kolaylıkla kaçamadığımız kökensel hatasına düşüyor. İlişkisel estetik, estetik paradigmanın içinden bakan bir perspektifle sanatı bir özne-nesne ilişkisi olarak değil, transversal bir ilişkinin uzamı olarak ele alıyor. Marcel Duchamp’ın “tabloları meydana getirenler, onlara bakanlardır”[20] düsturundan hareketle sanatı öznelliğin etrafından yeniden kurulabileceği bir imge üretimi olarak gören ilişkisel estetik; öznelliği iktidarın elindeki bir araç olmaktan kurtarmayı hedefliyordu. Karşılıklı-öznelliğin, meta ilişkileriyle bir kölelik ilişkisine ya da gündelik hayatın mikro-faşist odaklarınca ötekiye dönük örtük şiddet pratiklerine indirgendiği yerde ilişkisel estetik yapıta bakan özneler-arası yeni ilişki biçimleri tarif etmekteydi.

            Yapıt, bakan kişiler arasında bir etik kurguluyor ve onları kimlik ve özdeşleşme yanılsamalarıyla sabitlendikleri duvarın ötesine taşıyarak çokluklar olarak deneyimin imkanlarını gösteriyordu. Formun kendisini “kalıcı bir karşılaşma”[21] hali olarak tanımlayan Bourriaud, estetik paradigmanın çağdaş sanata kazandırabileceği devrimci olanaklara dikkat çekiyordu. İnsan ilişkilerinin kitle iletişim araçları, meta ilişkileri ve sosyal medya gibi dispozitiflerce içi boş temsillere dönüştürüldüğü günümüzde, prototipleşmiş öznellik biçimlerinin bir fabrikasyonu olarak karşımıza çıkan bu dispozitiflerin; iletişim pazarlayarak gerçek bir iletişimi berhava ettiği yerde sanat gerçek bir ilişkiselliği kurgulayabilme ihtimaliyle özerkleşiyordu. Bourriaud’nun estetik olanı özneler-arası yeni ilişkiler kurgulayan ve yeni öznellik biçimleri keşfeden imge üretimi olarak ele alması estetik paradigmanın çağdaş sanatla teorik düzlemde buluşmasını sağladı. Bu sayede sanat ve hayat pratikte yeniden buluşabilirdi. Ancak gelinen noktada sanat ve hayatın birleştiğini söylemek bariz safdillik olacaktır. İlişkisel estetik, içine doğduğu kurumsal sanat sisteminde bir yarma hareketi oluşturmayı maalesef başaramamıştır. Çağdaş sanat çevrelerinde giderek yaygınlaşan ve ana akım haline gelen ilişkisel estetik teorisi bugün Guattari’nin ifadesiyle “estetik yaratıyı sapkınlaştıran sanat piyasası”[22]nın elinde araçsallaşmıştır. Hal Foster sanat ve hayatın buluştuğunu ancak bu buluşmanın radikal politikanın izleğinde değil kültür endüstrisinin izleğinde gerçekleştiğini ifade ediyordu[23]. Öte yandan sanatın yeni yaşam olasılıklarını sunduğu noktada kapitalizmin faturayı uzattığını Bourriaud de ifade etmişti. Ancak belki de ilişkisel estetik sanatın asla bir para birimine eşitlenemeyeceğini, meta ilişkileri dışında bir ilişkiyi imlediğini ve bir “toplumsal aralık” olarak işlev gördüğünü ifade ederken sanatın hali hazırda bağlı olduğu piyasa sistemini görmezden gelip safdilliliğe düşmüştü. Ayrıca etik ilişkiye girecek olan yapıtla “karşılaşan” öznelerin yapıtla karşılaştıkları mekanın galeriler ve müzeler olduğu gerçeği etiğin olanaklılık düzlemini bir açmaza sokmaktadır. Tony Bennett’in “The Exhibitionary Complex”[24] başlıklı makalesinde “Crystal Palace” müzesi örneğinden hareketle gösterdiği gibi galeri ve müzelerin yazılı olmayan kurallara bağlı bir davranış semiyotiği dayatan gözetim sistemine dayalı mekanlar olduğu gerçeği bu mekanların sanat alımlayıcısı ideal bir kitle yaratmak için kelimenin Foucaultcu anlamında disiplinci araçlar olduğunu açıklığa kavuşturmaktadır. Galeri ve müze sistemi bir öznel sapma potansiyeli olan sanat eseriyle “karşılaşma” anının doğasını baştan ehlileştirmektedir. Bu noktada galeriler ve müzelerin sanatın tımarhaneleri olduğunu söylemek malumun ilamı olacaktır.

Bugün sanatın içinde bulunduğu kapitalist ilişkiler sorgulandığında örneğin sponsorlara yönelik en ufak bir eleştiride bulunulduğunda dillere pelesenk olmuş “herkes her şeyin farkında ancak alternatif yok” argümanı işlevini gerçekleştirmektedir. “Başka bir dünya mümkün” çığlığının yükseldiği yerde “alternatif yok” gibi kinik bir argümanın yardıma koşması absürd olmakla birlikte zamanın ruhunu da yansıtmaktadır. Ian Buchanan’ın da ifade ettiği gibi “kinizm Foucault’nun faşizm dediği şeyin yeni ismidir”[25]. Bugün sanat ve onun sonsuz virtüelliği kapitalizme içrek faşizm olarak kinizmin gündelik hayatı örgütleyen dispozitiflerince soğurulmaktadır. Belki de ilişkisel estetiğin açımladığı yeni sanat pratiğinin etkin duygulanımları yaşatacak(Spinoza), güç istencinin farkına vardıracak(Nietzsche) karşılaşmaları gerçek manada örgütleyememesi kinizmin öğütücüsünden geçmiş edilgin ve duyarsız bir kiplikte yaşamı sözde deneyimleyen öznelerin hiçbir karşılaşmayı deneyimleyemeyecek bir duvara dönüşmüş olmasından ileri gelmektedir. Koşulların berbatlığına yarım ağızla katılan ancak onun dışında bir yaratıma mahal bırakmayan şu tanıdık jest olarak kinizm kültürel kodların ayrımlarına bakmaksızın ortak bir edilgin nihilist tavrı üretmektedir. Bu edilgin nihilizm hiçbir karşılaşmadan duygulanım alamayacak bir kendi üstüne kapanma hali olarak vuku bulur. Bu öznelliğin gerçek bir etkinlik durumuna yani “oluş”a cevap verebilmesi mümkün değildir; dünyayla yaşayacağı karşılaşmalar yalnızca edilgin veya hınca dayalı ilişkilere sebebiyet verebilir.

            Bu noktada ilişkisel estetik teorisini alternatifini kurduğunu öne sürdüğü an yeniden ona yakalandığı “gösteri” kavramı ekseninde tartışmayı açmak daha açıklayıcı olacaktır. Guy Debord’un “gösteri toplumu” kavramsallaştırmasına gittiği günden bugüne sanatçıların sanatsal eleştiri ve politik eleştiri arasındaki mesafeyi kapatabilmelerini sağlayan bir eleştiri olarak gösteri kavramının eleştirisi bugün ilişkisel estetiğin de dümen suyunu takip ettiği güzergahın hedef tahtasını oluşturuyor. Klasik yabancılaşma teorilerinden günümüzdeki “öznellik üretimi” perspektifine dek uzanan bir çizgide kapitalizmin öznelliği edilgin duygulanımların çevresinde kurguladığı dile getirilmektedir. Bu vurgu, Hegelci bir Marksizme karşı Spinozist bir Marksizmin kurulmaya başlandığı günden ya da birbirine eklenmiş Marx ve Freud vagonuna Nietzsche’yi lokomotif olarak ekleyen jest gündeme geldiğinden bu yana belirleyici bir şekilde artmaktadır. Sanatı eğlence ve pop kültüre indirgeyen gösteri olgusu “seyirci” olarak kurguladığı, imaj temerküzüne uğrayan edilgin  öznellik modelini doğrudan yansıtmaktadır. Kapitalizmin doldurduğu imge repertuvarıyla öznelliğin bu çeşit edilgin ve tepkisel modlarına(seyirci) karşı bir uyarıcı olmak ise politik eleştiriyle arasındaki mesafeyi kapatmak isteyen sanatsal faaliyetin birincil amacı olarak karşımıza çıkmaktaydı. Bu noktada ilişkisel estetiğin de olumladığı bir kavram olarak “katılım”, gösterinin edilgin duygulanımların esiri olarak öznelliği kodlayan dünyasına karşı bir alternatif olarak öznelliği etkinleştirecek bir perspektifi imliyordu. Gösterinin eleştirisi olarak öznelliği edilgin kipliklerden kurtaracak katılım düşüncesi sanatsal eleştiri ve politik eleştiri arasındaki transversal bağlantıların keşfedilmesi için atılmış önemli bir adım olarak hala önemini koruyor. Katılımcı sanat seyirci modelinin altını oyarak, gösterinin tüketim olarak kurguladığı sanatsal faaliyet alanını bir üretim alanına dönüştürüyordu. Katılım kapitalizmin duygulanma kudretini belirlediği uzamda bir yarık olarak işlev görüyor ve uyuşturulmuş öznelliği yeniden etkin kılmayı hedefliyordu. Ancak kapitalizmin artık gösteriden ziyade katılımı fetişleştirdiği koşullarda bu iddiaların geçerliliği şüpheli konuma düşmektedir. Baudrillard gibi bir filozofu tartışmaya dahil edersek tartışma daha da dallanıp budaklanacaktır. Baudrillard artık mesaj ve mecranın ayırt edilemez bir ilişkiye girdiğini ifade ettiğinde aslında gösterinin tek yönlü bir aktarım olarak değil, karşılıklı bir süreç olarak işlemeye başladığını açıklamaya çalışıyordu. Yani gösteri artık kendi içinde edilgin bir seyirciden çok katılımcı bir seyirciyi üretmekteydi. Post-politik bir konsensüs ortamının içinde artık mesaj ve mecra, fail ve madun ayırt edilemez bir ortaklık içinde hareket etmekte ve katılımın kendisi ana akım haline gelmektedir. Bu noktada, bugün gösteri kavramının eleştirisini ona karşı saf bir kalkış noktası olan “katılım” fikrinin gözünden gerçekleştirmenin bir hata olduğunu ifade edebiliriz. Gösteri toplumunu halihazırda katılımı içinde soğurduğu koşullardan hareketle eleştirmek gerekmektedir. Kapitalizmin katılımı içselleştirdiği koşullarda ilişki her ne kadar etkinleşmiş bir ilişki gibi gözükse de özünde hala edilgen bir ilişkidir. Kapitalizm, kendi sınırının yerinden ederek gösterinin uzamında katılımı da içselleştirmiş onun “oluş” olarak anlamını yok ederek onu iletişim ve eğlenceye indirgemiştir. Oluş olarak katılım karşılaşmanın ikili bir kapma olarak vuku bulmasıdır. Deleuze’ün bal arısı – orkide örneğinde olduğu gibi karşılaşma sanat eseriyle karşılaşan özneyi asla baştan kestirelemeyecek bir noktaya taşır. Öte yandan Duchamp’ın “tabloları meydana getirenler, onlara bakanlardır” düsturundan anlayacağımız gibi eserle karşılaşan özne eserin yeni bir üreticisine dönüşecek ve eserde bu süreçten farklılaşmış olarak çıkacaktır. Katılım olarak oluşun ikili kapma olarak anlamı bugün yalnızca sanatta değil, insani ilişkilerin her alanında high-tech iletişim araçlarıyla birlikte içi boş birer temsile dönüşmüştür. Burada katılım anlık bir –mış gibi yaşama hali yahut kendi üstüne kapanan bir egonun daha da şişirilmesi olarak gerçekleşir. Bugün konsensüs ve iletişim gibi fikirlerin daha revaçta olması Deleuzecü anlamda “kritik ve klinik” bir perspektiften okunduğunda dünyadaki hastalığın büyük bir semptomudur. Konsensüs ve iletişim, oluş fikrinin tam zıttı bir konumda edilgen ilişkileri imler ve “özne” fikrine kökünden bağlıdır. Bir ilişki, bir karşılaşma ya da “katılım” ancak ikili olarak özne olma halini parçaladığı takdirde vuku bulur. Özneler-arasılık gibi konsensüsçü kavramların kofluğu özneler-arasılık gibi bir şeyin gerçek bir ilişkide asla varolamayacak olmasıdır; ilişki ancak özneler-arasılık düzlemini parçalayacak öznesiz bir süreç olarak deneyimlenebilir. Aksi halde yaşanan bir ilişki değil, bir benlik yanılsaması olan temsilin içindeki kör dövüşüdür.

Kapitalizm katılım örneğinde olduğu gibi ilişkinin oluş olarak içeriğini kapma aygıtlarıyla özümsemiş ve kaçış çizgilerinin yönünü kendi üstüne kapanacak şekilde düzenlemiştir. Kapitalizm artık öznelliğin temelde hala edilgin olduğu ancak kolaylıkla etkinlik yanılsaması içine katılabileceği “kavramlar”(konsept) yaratmaktadır. Politik eleştiriyle arasındaki mesafeyi kapatmak isteyen sanatsal faaliyetin temel amacı iletişim sektörü ve sanat piyasasının elinde aparata dönüşmüş kavram fikrini onlardan çalmak ve gerçek oluş çizgileri yaratacak faaliyetlere geri kazandırmak olmalıdır. Kurumsallaşmış sanatın içinde katılım gösteri olgusunun farklılaşmış bir veçhesi olarak gerçekleşmektedir. Estetik paradigma yalnızca kurumsallaşmış sanatın altını oyduğu ve ilişkinin içeriğinin nasıl boşaltıldığını ifşa ettiği takdirde gerçek bir ilgaya ve sonrasında yaratıma ulaşacaktır.

Çözüm, sanatın insanların kavgasıyla buluştuğu yani kendinde estetik olan etik siyasetin, estetiği kurumsallaşmış sanatın kölesi olmaktan kurtararak kurumsal sanatı geçersiz kılacağı moleküler sapmayı başlatmaktır. Radikal politikanın sanatla buluşup kurumsal sanatı “gereksiz” kıldığı örnekleri uzakta aramaya gerek yok. Bu noktada 2013 Bienalinde Gezi direnişinin zaten şimdiye dek gerçekleşmiş en büyük  bienal olduğu ve bu haliyle “Bienal”i lüzumsuz kıldığına yönelik tartışmalar hatırlatılabilir.[26]

            Bugün kapitalizmin yeniden yerliyurdlulaştırmak için gerçekleştirdiği yersizyurdsuzluşmaları göçebe öznellikle karıştırma tehlikesi söz konusudur. Sanat piyasası mutlak yersizyurdsuzlaşmalara ulaşma potansiyelini kurumsal pratikleriyle göreli yersizyurdsuzlaşmalara dönüştürmekte ve göçebe öznelliğin kendisini pazarlama konusu haline getirmektedir. Göreli yersizyurdsuzlaşmalara karşı mutlak bir yersizyurdsuzlaşmanın potansiyeli; sanatın insanların kavgasıyla buluşmasını sağlayacak moleküler sapmanın kestirilemezliğiyle özdeştir.

Toprağın yerleşik güçlerine karşı göçebeliğe ulaşmak bugün belki de hiç olmadığı kadar zor. Çünkü bugün toprağın yerleşik güçleri kaygan bir zemine kavuşmuş ve göçebeleşmiştir. Bu koşullar altında gerçek bir göçebeliği ayırt etmek daha da zorlaşmaktadır. Denetim toplumlarının hakikati hareket halindeki akışların ön-düzenlemesi yoluyla öznelliğin libidinal ekonomisini özgürleştirir görünerek kendi açtığı olukta arzuyu düzenlemektir. Öteki bir deyişle günümüzde dünya göçebeliğin yasalarında işler görünmektedir. Bu noktada göçebeliğin üzerine daha çok düşünmek durumundayız. Deleuze Müzakereler’de bir Toynbee alıntısı yapar: “Göçebeler hareket etmeyenlerdir, onlar çekip gitmeyi reddettikleri için göçebelerdir.”[27]. Bugün hareket halindeki bir dünyanın çağrısına uymak göçebeleşmek değildir. Bize modern olarak sunulan kipliklere karşı kuşkucu bir ethos  üretmek göçebe öznellliğin öncelikli koşulu olarak gözüküyor. Kapitalizmin elinden göçebeliği almak aslında onun yalnızca konumlardan konumlara bir hareket olarak göreli yersizyurtsuzlaşmayı sağladığını ifşa etmekle mümkündür. Burada bir kavram önererek aslında kapitalizmin göçebe görünümlü bir “göçmenlik” olarak vuku bulduğunu dramatize edebiliriz. Çünkü göçmenlik konumlardan konumlara özdeşliklerden özdeşliklere gerçekleşen bir harekettir. Denetim toplumlarının kaygan ağında aslında gerçekleşen sürekli yeni ikamelerdir. Bu noktalardan noktalara bir “hareket” olarak vuku bulan göçmenliğe karşı göçebeliğin oluşlardan oluşlara bir “hız” olduğunun ayırdına varmamızı sağlar. Deleuze’ün kullanmayı sevdiği “kımıldamayan göçebelik” tabiri oluşun “hareket etmeyen bir hız hali” olduğuna yöneliktir. Göçebelik kapitalizmin göreli yersizyurdsuzlaşmalarla gerçekleştirdiği aktüelleşmeler değil, virtüelliğin sonsuz zenginliğinde hızla gerçekleşen oluşlardır. Sapma, hareket halindeki bir dünyanın çağrısına uymak değil, kımıldamayan bir göçebelik olarak hıza ulaşmaktır. Toprağın yerleşik güçlerinin bu denli kayganlaştığı koşullarda kaldırım taşlarının altında bir kumsalın kalıp kalmadığı yıldırıcı soru işareti olarak karşımızda duruyor. Ancak kaldırım taşları kaldırılmayı, yeni öznellik biçimleri keşfedilmeyi bekliyor. İktidar ve meta ilişkilerinin minyatürleştikçe tiranlaştığı günümüzde iktidarın gözünden kaçmayı başaran alanlar keşfetmek yalnızca sanatla mümkün olabilir. Sanat kendinde kolektiftir, sözcelemin ve duygunun yeni bir düzenlemesi olarak sanat aracılığıyla yeni bir hayatın mikropolitikası icra edilir. Sanat, hayatı-içkinliği olumlamak ve bu dünya ne kadar umut beslenemez olsa da Deleuze’ün ifadesiyle “bu dünyaya inanmak”[28] meselesidir. Bu basit anlamda bir ütopyacılık değildir, bu dünyadaki “diğer olanakların” keşfi olması anlamında kaldırım taşlarının altındaki kumsala inanmaktır. Bu anlamda sanatı bilimin ve kurumsal sanatın üst-beninden kurtaracak “estetik paradigma” aklın duygusunun değil duygunun aklının peşindedir. “Duygu”, öznelliği özgürlüğün bir çeşit ontolojisi olarak ifade edebileceğimiz oluş etiği bağlamında yeniden kurgulamamızı sağlayacak yegane özdür. Sanat bize çoktan unuttuğumuz bu bağlamı hatırlatacaktır. Son sözü Nietzsche’ye bırakalım: “Sanat; başka hiçbir şey değil sanat. Hayatı mümkün kılmanın yegâne imkânı; hayat karşısında bizi baştan çıkaran ve uyaran büyük sanat”.

Bu yazı "Duygu Çağı"nın 1. sayısında yayınlanmıştır.

---

[1] Guattari F., “Chaosmosis”, Indiana University Press, Tra. Bains P., Pefanis J., Indianapolis: 1992,  s. 10.

[2] A.g.e., s. 10.

[3] Foucault M., “Aydınlanma Nedir?”, Özne ve İktidar, Ayrıntı Yay., Çev. Ergüden I., Akınhay O., İstanbul: 2011, s. 173-193.

[4] Baker U., “Sanat ve Arzu”, İletişim Yay., İstanbul: 2014, s. 66.

[5] Deleuze G., Guattari F., “Mille Plateaux”, Minuit: 1980, s. 13.

[6] Megill A., “Aşırılığın Peygamberleri”, Say Yay., Çev. Birkan T., Ankara: 2012, s. 247.

[7] Deleuze G., Guattari F., “Anti-Oedipus”, University of Minnesota Press., Tra. Hurley R., Seem M., R. Lane H., Minneapolis: 1983., s. 9.

[8] Deleuze G., “Diyaloglar”, Bağlam Yay., Çev. Akay A. İstanbul: 1990, s. 16.

[9] Guattari F., “Chaosmosis”, Indiana University Press, Tra. Bains P., Pefanis J., Indianapolis: 1992 s. 7.

[10] Adorno T. “Minima Moralia”, Metis Yay., Çev. Koçak O., Doğukan A., İstanbul: 2009, s. 58.

[11] Deleuze G., “Spinoza Pratik Felsefe”, Norgunk Yay. Çev. Baker U., Nahum A., İstanbul: 2011, s. 43.

[12] Foucault M. “Hapishanenin Doğuşu”, İmge Yay., Çev. Kılıçbay M. A., Ankara: 1992, s. 36

[13] Deleuze G. “Yaratma Eylemi Nedir?” Kay. Körotonomedya, Çev. Baker U.

[14] A.g.y.

[15] Althusser,L., “Yazılar”, Cilt 4, İthaki Yay., Çev.Alp Tümertekin, İstanbul: s. 247- 293.

[16] Nietzsche F. “Güç İstenci”, Say Yay. Çev. Epçeli N., Ankara: 2014,  s. 505

[17] Ranciere J., “Estetiğin Huzursuzluğu Sanat Rejimi ve Politika”, İletişim Yay., İstanbul, 2014.

[18] A:g.e. s. 505

[19] Bourriaud N., “İlişkisel Estetik”, Bağlam Yay., Çev. Özen S., İstanbul: 2005

[20] A.g.e., s. 43

[21] A.g.e. s. 30

[22]  Guattari F., The Guattari Reader, Oxford,  Blackwell: 1996, s. 265.

[23] Aktaran Artun A., "Kuramda Avangardlar Ve Bürger’in Avangard Kuramı.", Bürger P., “Avangard Kuramı” içinde. İletişim Yay., Çev Özbek E., İstanbul: 2010.

[24] Bennett T., “New Formations”, Number-4, Spring, I988

[25] Buchanan I., “Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’u, BS Yay., Çev. Ege F., Erdoğan H., Ankara 2014., s. 191.

[26] Kendell G., “En Büyük Bienal Gezi Parkı’nda”, Radikal, 10 Haziran 2013.

[27] G. Deleuze, “Negotiations” s.138

[28]Deleuze G., “Sinema I - Hareket-İmge”, Çev. Özdemir S., İstanbul, 2014: s. 166